Je remercie les organisateurs de cette importante manifestation de m’avoir invité à prendre part à ce colloque. Il a pour thème la question de la diaspora noire en relation avec la créolité.

Disons d’emblée que la créolité, mouvement littéraire porté sur les fonds baptismaux par Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant et Jean Bernabé, a été la cible d’attaques virulentes dont les feux sont loin d’être éteints. Au contraire, tout récemment en Guadeloupe on a vu se raviver une polémique des plus tendues entre les tenants de l’afro-centrisme et les adeptes de la créolité.

Il me paraît important en un tel lieu et dans un tel débat de répertorier l’ensemble des arguments récurrents qui sont versés au dossier de l’accusation.

«L’idéologie pseudo-progressiste du «métissage culturel» quant à elle échafaudée par les chantres de la créolité vise à élargir le fossé que les esclavagistes européens ont creusé entre les peuples nègres de la diaspora et ceux du continent. Le but est d’empêcher les nègres de la Caraïbe d’appréhender la communauté de culture et de destin qui les unit pour le meilleur et pour le pire à leurs frères d’Afrique. En définitive, il s’agit de faire obstacle à la nécessaire unité des peuples nègres, et ce par delà mers et océans.»

Opinion de Gratiant CHOUX relevé dans La Créolité contre l’Afrique publié par René-Louise Parfait Etilé.

Il est par ailleurs, dans le même texte, reproché à la créolité d’être:

• sans aucun fondement historique
• une idéologie néo-assimilationniste
• une nouvelle forme d’exotisme
• de passer sous silence la véritable histoire des peuples nègres de la Caraïbe et d’admettre le viol
• de conduire les peuples nègres de la Caraïbe dans une impasse

Un autre « opinioneur» Max-Auguste DUFRENOT ajoute que la créolité mène une «attaque voilée contre l’Afrique» et contre la négritude et de se retrancher dans une «petite analyse îlienne». Il va même jusqu’à proposer de rebaptiser la créolité en lui infligeant le nom de «néo-francité».

Annie Lebrun en son temps, avec  Statue Cou Coupé, paru aux éditions Jean-Michel Place, a dressé un véritable réquisitoire contre la créolité en dénonçant:

• un nouvel exotisme
• une soumission à l’ordre des choses
• l’abjection touristique dont ce nouvel exotisme est la projection littéraire
• un peu de servitude volontaire qui prend le relais colonial
• une sous-préfecture de l’idéologie dominante

Elle pourfend une idéologie de la créolité qui ne formule aucune critique réelle sur l’état du monde et qui travaille, à travers l’apologie du divers à la plus catastrophique uniformisation du monde et qui, pour finir, limite ses exigences à l’esthétique.

Elle condamne un «racisme intrinsèque ici agrémenté de sexisme» et elle vomit la littérature de la Créolité qui «repose tout entière sur la fiction d’une langue qu’elle nie en tant que telle».

Qu’il me soit permis, en outre et pour faire bonne mesure de citer un article de Jean-Philippe Omotunde  qui stigmatise pêle-mêle:

• l’univers du flou esthétique
• l’absence de méthode d’analyse rationnelle
• la volonté de juguler les rapports conflictuels
• le non respect des 10 exigences incontournables dans la définition d’un concept idéologique.

Je fais par ailleurs l’économie de critiques négatives provenant de Maryse Condé, de Jacky Dahomay, de Richard Burton et de tant d’autres qui mettent toute leur énergie intellectuelle à diaboliser et à excommunier le mouvement de la créolité.

Devant ces démolitions en règle, ces piétinements furieux, ces vomissements nauséeux, une question mérite d’être posée: Qu’est-ce qui dans la Créolité suscite autant de peur panique et de haine hystérique. Contre quoi lutte-t-on? Contre quoi croit-on lutter? Que veut-on défendre? Que croit-on défendre? Au nom de quoi?

Il me semble nécessaire avant que d’y répondre d’interroger le concept de diaspora.

Le dictionnaire historique de la langue française signale que «diaspora» est un emprunt récent en français , daté de 1908, du grec diaspora «dispersion». Par extension (1949) il concerne l’état de dispersion d’une ethnie avec le même emploi métonymique (la diaspora arménienne).

Dans les années 70, ce mot est lié au destin du peuple juif et progressivement l’on passe d’une connotation religieuse à une sécularisation.

Il est important de noter qu’avant 1968 la définition judéo-centrée de la diaspora insiste sur la migration forcée d’une population clairement identifiée dans le pays d’origine qui se traduit par le maintien d’une mémoire collective dans le cadre d’une communauté distincte par rapport à la société d’accueil et par le maintien de contacts, tant entre les communautés dispersées qu’avec le pays d’origine quand il existe encore. Après 1968 s’est mise en place une autre définition, beaucoup plus ouverte, que Tölölyan emprunte à Walter Connor : «la fraction d’un peuple vivant en dehors du pays d’origine».

William Safran en 1990-1991 propose d’appliquer ce terme aux communautés expatriées minoritaires dont les membres partagent plusieurs des six caractéristiques suivantes:

• leur dispersion, ou celle de leurs ancêtres, à partir d’un «centre», vers au moins deux régions périphériques étrangères
• le maintien d’une mémoire collective concernant le lieu d’origine (homeland)
• la certitude de leur impossible acceptation par la société d’accueil
• le maintien du lieu d’origine souvent idéalisé comme objectif de retour
• la croyance dans l’obligation collective de s’engager pour la perpétuation, la restauration ou la sécurité de leur pays d’origine
• le maintien de relations, à titre individuel ou collectif, avec le pays d’origine

J’ai relevé ces données dans l’excellent article de Stéphane Dufoix intitulé «Généalogie d’un lieu commun Diaspora et sciences sociales». Elles méritent d’être corrélées avec la situation anthropologique, historique et culturelle de la Guadeloupe et de la Martinique afin de répondre à la question cruciale: le peuple antillais et par-delà les peuples de la Caraïbe, sont-ils des diasporas de l’Afrique noire?

La question a de quoi faire bondir plus d’un venant de pays qui ont donné au monde Aimé Césaire, Marcus Garvey, Georges Padmore, Nicolas Guillen, C.L.R Jammes, Jacques Roumain, Jean Price-Mars, Toussaint Louverture, Dessalines etc.

Elle porte en elle l’hérésie d’un reniement et la chronique d’une rupture annoncée. Elle sent le soufre et la malédiction et pourtant elle mérite d’être posée.

C’est en effet, la réponse à cette question fondamentale qui nous permettra de mieux comprendre le processus complexe par lequel l’antillais s’est créolisé jusqu’à revendiquer sa créolité.

1er critère: celui de la dispersion. Bien sûr des millions d’hommes et de femmes ont été arrachés de force à leur tribu, à leur culture, à leur langue, à leur pays, à leur religion, à tout ce qui les constituait en leur qualité d’êtres humains pour être dispersés dans les plantations du «nouveau monde».

Cependant force est de constater qu’ils ne provenaient pas, le plus souvent, du même pays, de la même tribu, de la même langue, de la même religion, du même vécu et du même exister. Il y a eu dispersion de ceux qui ont été artificiellement rassemblés dans le ventre innommable du bateau négrier. Il y a eu dispersion d’une diversité africaine dont personne ne peut nier l’existence.

Par ailleurs, le peuplement des Antilles et des îles de la Caraïbe ne s’est pas opéré uniquement avec des africains dispersés. Il y a eu les Européens dispersés, les Indiens dispersés, les Chinois dispersés, les Syriens et les Libanais dispersés. Sans compter cette dispersion première d’amérindiens en provenance de l’Orénoque et qui furent massacrés par les colonisateurs européens. Cependant leur absence physique n’efface pas leur présence culturelle. Et ce n’est pas nier les antagonismes historiques forgés ou légués par la colonisation que d’affirmer, en nos terres, les origines diverses de notre peuplement. Nous célébrons cette année en Guadeloupe le 150ème anniversaire de l’arrivée des Indiens en Guadeloupe.

2ème critère: le maintien de la mémoire collective concernant le lieu d’origine.

De quelle mémoire collective parlons-nous?

C’est faire fi, hormis pour la première génération, du processus de déstructuration systématique qui a gommé les langues d’origines, les religions et les croyances d’origine, les relations avec les lieux d’origine, les organisations sociales d’origine etc.
C’est faire fi de la nécessité de s’accommoder à une autre terre, à une autre société, à un autre système de valeurs qui niait le droit à l’humanité des esclaves d’origine africaine.

C’est faire fi, l’homme étant toujours une espérance tendue, de l’obligation de se projeter non pas dans un temporalité antérieure mais dans un espace de reconquête de soi lequel passait par l’appropriation d’une terre, d’une histoire, d’une relation inédite avec la nouvelle donne.

C’est faire fi des confrontations et des négociations avec les autres mémoires transplantées: notamment celles de l’Européen et de l’Indien y compris celle de l’amérindien.

C’est faire fi de l’obligation de fabriquer ensemble une mémoire collective de la diversité dont la véritable origine réside non dans la filiation à une terre antérieure mais dans la coupure radicale d’avec cette terre là.

Si bien que la mémoire collective dont il est question n’est pas une mémoire africaine, mais une mémoire-trace de l’africanité préservée, réadaptée, reformulée pour tous.

Si bien que la mémoire dont il est question est un imaginaire de la mémoire (et toutes les mémoires le sont) qui a privilégié l’arrachement, l’esclavage, l’émancipation, la conquête d’une citoyenneté en attendant l’émergence d’un Etat. Autrement dit c’est une mémoire qui, hors tout le figé, toutes les répétitions et toutes les conservations, s’inscrit dans la dynamique évolutive d’un projet Guadeloupéen et d’un projet Martiniquais et pour ceux qui ont déjà un Etat souverain dans la dynamique d’une affirmation dans le conglomérat chaotique du monde en fonction des rapports de forces idéologiques, économiques, militaires, culturels qui traversent le monde tel qu’il est. Ce n’est pas en tant que pays nègres que Cuba, la Jamaïque, Puerto-Rico, Trinidad ou la Barbade se projettent dans le monde mais comme des Etats relativement neufs soucieux de garantir leur légitimité, leur prospérité, leur cohésion et leur rapport libre au monde. Cela n’empêche pas que leurs cultures soient irriguées par des flux d’africanité plus ou moins puissants en fonction de leur histoire.

Ce que je nommerai pour la circonstance «le cas Haïtien» se différencie de l’ensemble puisqu’il est fait mention expressément de la Première République Noire. Toutefois, pour néo-africaine qu’elle soit Haïti ne se revendique pas comme un Etat africain, ni comme un Etat ayant pour vocation de maintenir une relation privilégiée avec l’Afrique. La plupart des Haïtiens ne rêvent, pour échapper à leur tragédie quotidienne, que d’aller aux Etats-Unis où dans des ailleurs divers au nombre desquels l’Afrique ne fait pas figure de privilégiée.

D’ailleurs pour comprendre cette réalité de la Caraïbe il est nécessaire de défausser l’illusion d’optique qui tente d’assimiler le mot «noir» au mot «africain». Il est d’une évidence patente que tous les noirs ne sont pas des africains et que tous les africains ne sont pas des noirs. Lutter contre le racisme, le colonialisme imposait de brandir la peau noire comme un drapeau parce que l’argument colonial et le plus souvent «blanc» pointait une idéologie accusatrice contre cette couleur de peau. Ce n’était pas forcément revendiquer une afrocentricité qui n’est elle-même qu’une construction idéologique élaborée comme rempart contre les crachats du monde.

L’Afrique exaltée dans les Caraïbes est une Afrique virtuelle, «totémique» au sens propre du terme, idéologique et mythique par quoi s’énonce non seulement une revendication de justice, mais encore la contestation de l’occidentalité et de ses diverses oppressions. C’est notamment le cas des Rastafaris pour qui l’Afrique est un emblème symbolique avant que d’être une réalité concrète et quand persistent, irréductibles, des religions d’origine africaines, elles sont non seulement syncrétiques mais encore enracinées. On parle de Santéria cubaine, de vaudou haïtien, de candomblé brésilien. Enfin elles côtoient nombre de religions venus d’autres cultures indiennes, européennes, magrebines etc.

En définitive, la mémoire collective s’est condensée dans un ensemble de pratiques, de croyances, de comportements qui font la part belle à ce fameux métissage culturel qui hérisse tant les thuriféraires de la «pureté» et de la filiation directe et exclusive. C’est peut-être cette «impureté» là et ces filiations multiples qui nous ont valu l’estampille de bâtard et qui nous valent aujourd’hui celle de «renégat». Combien glorieuse semble être l’épopée des nègres marrons à travers le prisme compensatoire des résistances ! Sans nier leur exemplarité, il faut modestement convenir que leurs échecs se mesurent à l’impossible de leur choix. Ils n’étaient pas condamnés par l’inégalité des forces en présence. Ils furent condamnés par la force de la terre d’accueil. Celle-ci a ré humanisé un homme dépouillé de son humanité en lui léguant en retour une autre mémoire collective faite de dilutions, de recombinaisons, de miettes grappillées, d’inventions nouvelles, d’où la géniale injonction d’Edouard Glissant nous invitant à avoir une «vision prophétique du passé». De tout le passé ! Les mémoires intactes n’existent pas. Les mémoires sont des réponses thérapeutiques au présent douloureux des peuples.

3ème critère: la certitude de leur impossible acceptation par la société d’accueil.

C’est oublier que la société d’accueil n’a pas préexisté à l’esclavage. Elle fut une tabula rasa, résultant du génocide, où le colonialisme a déployé ses ailes de vautour. Cela signifie que l’Africain déporté est constitutif de cette société d’accueil même si les conditions de sa venue étaient incompatibles avec toute notion d’accueil. Cela signifie que les fils et les filles de cet africain là vont, très vite, s’identifier à cette terre, à cette société, en luttant obstinément pour que justice leur soit rendue. L’intégration en qualité de citoyen dans cette société qu’il a contribué à façonner. Hormis le cas particulier des Antillais, ils sont toutes et tous des citoyens de leurs Républiques multiraciales et multiculturelles y compris la République d’Haïti.

Et si l’idéologie du retour, par les armes miraculeuses de la négritude, a prévalu en son temps à aucun moment le retour effectif, sauf pour Marcus Garvey, n’a constitué l’objectif suprême. Combien de tentatives de retour se sont soldées par des désillusions! Simone Schwarz-Bart en témoigne métaphoriquement dans son roman «Ti-Jean l’horizon» , Maryse Condé dans ses deux premiers romans. Aimé Césaire lui-même, chantre de l’africanité, n’a pas prôné le retour au pays d’origine, il a exploré le retour au pays natal en ayant la volonté de faire reconnaître et admettre la part africaine de l’identité martiniquaise. Il a opéré ce faisant un rééquilibrage salutaire dont la postulation humaniste était et demeure la fraternité et la solidarité avec toutes les souffrances du monde. On feint trop souvent d’oublier que la négritude de Price-Mars fut une réponse à l’agression américaine, que celle de Césaire fut une réponse au nazisme et au colonialisme et que celle des afro-américains une réponse au racisme institutionnel des USA. Autrement dit la négritude, adossée au passé de la traite et de l’esclavage, loin de proclamer une rupture avait comme légitime ambition une intégration négociée à la société d’accueil. Société qu’elle voulait débarrassée de sa négrophobie y compris dedans le nègre lui-même. L’objectif dès lors n’est pas de retourner en Afrique mais de purger la société de ses maux et de ses péchés originels en lui faisant admettre la diversité de son peuplement et de sa culture et surtout le droit à la diversité que Césaire appelait le droit à la différence. Par un retournement curieux de l’histoire, ce droit qui posait problème aux colons semble aujourd’hui en butte à l’incompréhension de certains frères africains.

Je remarque également que l’Afrique du sud, confrontée à la monstrueuse question de l’apartheid, n’a pas construit un discours de la négritude mais à conduit une véritable lutte de libération nationale. Non pas pour retourner à ses origines, mais pour assumer son présent et son avenir au bénéfice de tous.

4ème critère: la croyance dans l’obligation collective de s’engager pour la perpétuation, la restauration ou la sécurité de leur pays d’origine.

Personne ne peut nier l’existence d’une solidarité émotionnelle avec les malheurs et les réussites de l’Afrique en ce qui concerne les Caribéens. Peut-on pour autant affirmer qu’existe la croyance dans l’obligation collective de s’engager pour l’Afrique? Le peuple antillais est un peuple compassionnel. Il est capable de grands élans de solidarité ponctuels mais il ne s’est jamais senti «obligé» envers l’Afrique. Il y a peut-être, à travers le refus de certains antillais de faire corps avec l’Afrique, non pas uniquement une vision aliénée, mais surtout une forme de protestation contre les représentations fabriquées par les médias. «Je n’aime pas cette Afrique là» disait déjà Paul Niger! Il se pourrait bien qu’une Afrique réconciliée avec elle-même, libre de son destin, puissante et rassurante puisse générer une autre psyché de l’Afrique et de l’africanité. En vérité l’antillais et bon nombre de caribéens sont orphelins de l’Afrique parce qu’ils sentent confusément que l’Afrique est aussi un ogre qui dévore ses enfants. Ce n’est là qu’une hypothèse.

En tout cas, aucune volonté de maintien de relations particulières avec l’Afrique ne se manifeste da façon concrète à travers un programme ou un projet spécifique.

À l’aune de ces différents critères, il convient de répondre que les peuples des Antilles et de la Caraïbe, en dépit des marqueurs d’identité d’origine africaine, ne sont pas au sens propre du terme des diasporas noires de l’Afrique. Il ne faut pas confondre la conscience de l’origine africaine et l’affirmation de l’identité des peuples de la Caraïbe.

Penser le contraire c’est défendre une conception de l’identité où les notions d’essence éternelle, de temps immuable, de cristallisation de la conscience dans un absolu, de stagnation de la mémoire, de l’embaumement des momies culturelles prendraient le pas sur les dynamiques et les processus d’identification à une histoire singulière.

Il convient dès lors, et toujours en s’appuyant sur l’article de Stéphane Dufoix d’interroger autrement le concept de «diaspora».

On découvre alors une approche culturaliste et post-moderniste qui insiste plus sur l’errance que sur la localisation, sur l’espace plus que sur le temps, sur l’hybridité que sur la continuité, sur l’identification plus que sur l’identité.

«L’expérience de la diaspora que j’envisage ici ne se définit ni par l’essence ni par la pureté, mais par la reconnaissance d’une nécessaire hétérogénéité et diversité; par une conception de «l’identité» qui vit par et à travers la différence, non malgré elle.»

Cette approche de Stuart Hall renforcée par celle de Paul Gilroy modifie totalement le sens même de la question initiale. Il ne s’agit plus dès lors d’accepter la conception classique de la notion de diaspora mais de lui substituer celle de «cultures voyageuses» en mettant l’accent sur une dynamique, un processus de déracinement aboutissant à l’élaboration d’une culture nouvelle non pas seulement «transplantée» mais surtout «reformulée», «recomposée».

Paul Gilroy  affirmait déjà que la diaspora noire est double et qu’elle s’inscrit dans la logique du «même changeant» (changing same). C’est-à-dire dans une logique structurellement contradictoire de l’origine et du décentrage. Les cultures voyageuses – et particulièrement celles qui sont sans retour – mettent en coprésence «l’ici» et le «là-bas» dans une perspective inversée. Le lieu d’arrivée devenant le lieu d’inscription et d’enracinement au détriment du lieu de départ relégué au rang d’espace mémorielle purement symbolique. Dès lors, nous entrons de plein pied dans la vision hybride de la communauté, dans le statut pluriel de l’identité,  dans le tramé d’un écart entre la dispersion initiale et l’identification au nouveau lieu. Il est important pour appréhender ce phénomène de privilégier la créativité née de l’instable au désavantage de la continuité des formes culturelles. La mobilité au désavantage de la fixité. D’une certaine façon, l’espace nouveau a joué contre l’histoire de l’origine et c’est désormais l’ambigu novateur de la frontière symbolique qui impose son évidence.

Et dans ce tremblement où sinue la ligne de démarcation, l’antillais (le caribéen) énonce la créolité comme un mode de relation plus adéquat à lui-même et aux autres dont l’Afrique.

Le propos n’est pas d’être contre l’Afrique ni de renier l’Afrique. Il est de situer les Antilles et la Caraïbe dans la reconnaissance de leur mouvement créateur initié par la traite mais aussi par les peuplements successifs.

Notre berceau fut de mer et notre lieu demeure le clos-ouvert de l’île et la pensée de l’archipel d’où nous nous projetons vers les autres lieux du monde en hautes houles de la conscience de la conscience de nos décentrements et de nos écarts.

Et si nous ramènent les marées vers des fixités antérieures c’est avec l’amplitude de nos métamorphoses où s’accumulent des temporalités diverses. Elles vont du déracinement au ré-enracinement, de la déterritorialisation au territoire, de la souche primitive aux greffes d’aujourd’hui. A vrai dire, nous sommes des tangences où s’émiettent le continu et le discontinu, la racine et le rhizome, l’imposition de l’histoire et le ballant des histoires.

«l’identité créole relève d’un écart et d’une instabilité, donc d’une tension certaine.» écrit Mary Callagher. C’est cette tension là qu’il faut interroger pour mesurer la part d’hétérogénéité, de déplacement, de délocalisation.

Dès lors, ce qui importe ce n’est pas tant les adhésions mythiques ou les refus aliénants, mais la relation avec l’Afrique (et les autres continents) conçue comme une transaction obligée avec l’Histoire, une renégociation et une postulation.

Cependant, posons nous la question: L’Afrique est-elle, elle-même, un immuable?

À l’évidence non!

Labourée par des migrations ancestrales, traversée par l’islam, déstabilisée par la colonisation, elle subit, elle aussi, les contrecoups de la mondialisation et les convulsions de son rapport à elle-même. D’où l’on peut affirmer qu’elle est aussi une diversité et que c’est à valoriser cette diversité que nous la convions comme nous convions le monde à reconnaître toutes les créolisations à l’œuvre.

Combien de langues, de religions, de croyances, de mémoires, de cultures, de coutumes s’y nidifient, s’y échangent et s’y entremêlent de gré ou de force. Plus qu’ailleurs, les frontières sont poreuses parce qu’elles n’ont pas tenu compte des aires culturelles. Comme ailleurs, les villes entrelacent des chants divers et des langages nouveaux en dépit de la permanence des communautés.

Alors, au bout du compte quels sont les traits essentiels de la créolité?

C’est d’abord et avant tout la conscience de la diversité. Diversité de peuplement, diversité linguistique, diversité culturelle qui culminent dans le métissage culturel.

La mise en relation, malgré les barrières de race et de classe, malgré les discours ségrégationnistes, malgré les pollutions de l’imaginaire colonial, a engendré des emprunts, des échanges et des transferts, a cassé les invariants et a apporté des innovations.

«L’hybride casse la linéarité entre formes stables, substrats d’essences fixes et invariantes et incite à penser les déviations, les détours, les recompositions.»

(Marlène Hospice in Problématique pour une redéfinition de la figure du métis dans la société martiniquaise comme objet ethnographique.)

Vous l’aurez compris, le métissage culturel n’est pas une addition de traits culturels distincts, mais une interaction qui remodèle les héritages et produit de l’inédit. Le métissage culturel ne nie pas les congruences initiales mais les subsume par le jeu des transversalités.

La créolité c’est ensuite la revendication d’une nouvelle approche de l’identité définie comme mosaïque et plurielle.

«L’identité créole ne repose pas sur une base uniforme.». Cette citation de Jean-Marie Salien (in Appropriations et publics du discours antillais) est plus que pertinente.

Parce que, dans le contexte de la colonisation les cultures d’origine ne pouvaient se maintenir à l’identique.

Parce que les africains, les européens, les indiens ont du réinventer des règles de vie sociales, familiales  et un univers culturel commun.

Parce que la discontinuité est le moteur de l’identité antillaise et caribéenne.

Et ce n’est point se rallier au dominant que de proclamer cela. Ce n’est point s’agenouiller devant les méfaits de la mondialisation que d’entendre cela.

Bien au contraire, la logique du dominant est non seulement de méconnaître l’apport culturel du dominé mais encore de vouloir le maintenir dans le cadre idéologique qu’il lui a assigné. C’est; en d’autres termes de l’emprisonner dans une altérité radicale et irréductible. Ces gens là ne sont pas comme nous! La logique du dominant est de sculpter à l’autre un statut d’objet utilitaire. La logique du dominant est de méduser l’autre dans l’éclat de son regard aveugle.

Cette logique là, la créolité l’invalide. L’apport culturel est exalté. Le cadre idéologique est explosé. L’altérité est polluée. L’objet s’érige en co-sujet de son histoire. Le regard est torpillé. Cela ne signifie point que l’antillais ou le caribéen se résume à son européanité. Cela signifie qu’une autre altérité est pétitionnée. Ce qui me distingue d’un «français de France», ce n’est plus ma non francité, c’est que ma francité n’est qu’une composante de ma diversité. Il en va de même pour mon africanité. L’identité créole n’est ni exclusive, ni excluante, ni limitée, ni limitante, ni diluée, ni diluante. Elle se veut englobante, sans hiérachie, sans subordination, en rébellion contre l’arrogance de l’UN et les falsifications de l’universel.

En ce qui concerne la mondialisation, il convient de comprendre qu’elle n’est ni plus ni moins qu’une domination impériale du monde par les armes du marché et les leurres de la marchandise. Nous voilà revenus à l’époque de la pacotille et du troc déshumanisant. La liberté culturelle contre la consommation. Au cœur du système, l’impossibilité de choisir (de se choisir!), le clonage du même, l’instrumentalisation des moyens de communication à des fins mercantiles, le laminage des productions «locales» (y compris les productions culturelles), l’universel commué en impérialisme.

Dénigrer la créolité en lui faisant jouer le rôle d’une idéologie de la «soumission» à cet ordre mondial là, c’est refuser le noyau dur de son argumentation: la possibilité de choisir et de se choisir, la prise en compte de toutes les cultures, de toutes les identités comme soubassement et ferment réels du monde. Face à l’impérialisme du coca-cola, elle prône le droit à toutes les boissons sans les enraciner dans un territoire. Par delà, se profile l’exigence d’une humanité libre, libérée des cloisonnements identitaires, des hérédités tutélaires, des idéologies meurtrières, des circulations à sens unique, de la consommation assistée, de la mondialisation uniformisante. Autant la mondialisation est un exclusivisme, une intolérance et un sectarisme à l’échelle planétaire autant la créolité  est une ouverture, une disponibilité, une diversité, un pluralisme. Ce par quoi il est un pan-humanisme.

Enfin, c’est l’apologie d’une estime de soi débarrassée des ruminations masochistes et des minimisations construites par les colonisateurs . Le tout sous la bannière d’une vision intérieure de la Caraïbe. Tant que nous nous considérerons comme des africains éperdument nostalgiques, tant que nous nous regarderons comme des européens mimétiques, tant que nous mettrons entre nous et notre identité l’indépassable horizon d’une conquête de l’Autre, nous nous condamnerons à l’inexistence. Nous ne sommes pas des peuples déchus d’une pureté antérieure, nous avons construits et conquis une culture de la diversité que nous prétendons aujourd’hui légitimer et partager.

En guise de conclusion

La créolité a fait le pari généreux de promouvoir ce qui rassemble la famille humaine en lieu et place de ce qui la divise. Ce pourquoi, elle est caricaturée, vilipendée, refusée au nom de toutes les dominations,  de toutes les exclusions, de toutes les guerres passées et à venir. Elle n’a pas la naïveté de prétendre à la fin de l’Histoire, du Racisme, de l’Intolérance et des formes nouvelles de la colonisation des peuples et des cultures. Elle postule que le plus grand défi est de sortir des classifications millénaires auxquelles se réfère l’humanité pour justifier son inaptitude à la réconciliation. Elle postule à l’éminente dignité des humanités. Elle postule à l’incessante tentative d’une fraternité qui, pour exister, impose aux uns et aux autres de redéfinir leur identité et leur relation au monde. Peut-être même postule-t-elle de se débarrasser des identités pour vivre tout simplement l’identité ouverte du monde. En ce sens, loin de ne se limiter qu’à des considérations d’ordre esthétique, la créolité bien comprise induit une éthique et une politique de la diversité.

Ernest Pépin

 Viré monté