Dans les années 70, un fort courant secoua une partie de la frange intellectuelle et politisée de la Guadeloupe. Par le biais d’articles et de conférences, il s’agissait de vilipender l’une des expressions les plus anciennes de la littérature orale antillaise : le conte traditionnel.

Ce dernier n’était d’ailleurs pas, à cette époque, le seul sur la sellette: la plupart des formes musicales antillaises autre que le Gwo-Ka, musique traditionnelle de la campagne, furent également mises en accusation. Biguine et quadrille, selon certains, devaient être honnis en raison de leur inauthenticité et, pour tout dire, de leur «doudouïsme¹».

Mao Tse Toung lui-même, cité dans le numéro 2 de Mofwaz (1977: 33), revue publiée par le Groupe d’Études et de Recherches de la Créolophonie, éditée par le Centre Universitaire Antilles-Guyane, apportait un appui non négligeable à la campagne de «purification» de la tradition guadeloupéenne:

«…Bien que les récits des innombrables métamorphoses qui figurent dans les mythes et dans les contes puissent nous enchanter en nous montrant les forces de la nature dominées par l’homme et que les meilleurs des mythes possèdent un charme réel, ces mythes n’ont pas été créés sur la base de situations déterminées par des contradictions concrètes; ils ne sont donc pas le reflet scientifique de la réalité. Autrement dit, dans les mythes ou les contes, les aspects constituant une contradiction n’ont pas une identité réelle mais une identité imaginaire...» (1965: 130).

Quel était le chef d’accusation, soutenu par cette pensée aussi péremptoire que contestable, qui pesait sur le conte antillais? Citons, pour mémoire et sans désir de polémique rétrospective, cet extrait révélateur du même numéro de la revue:

«En jetant un regard froid sur le conte guadeloupéen, force nous est de constater qu’il charrie avec lui toute une mythologie, d’où ne sont pas absents les aspects négatifs de la société guadeloupéenne actuelle: soumission des plus faibles vis-à-vis des plus forts, résignation, exploitation, individualisme, etc… Aujourd’hui, pour participer à la tâche urgente du travail sur le Front Culturel, pour le développement d’une Culture Nouvelle et Démocratique, nous pensons qu’il faut «renverser la vapeur» et établir à l’intérieur même de notre conte de nouvelles valeurs, afin «que l’ancien serve le nouveau». Prenant donc comme base de départ le conte traditionnel, nous proposons un genre qui jusqu’ici n’existait pas et qui correspond mieux à la situation actuelle de notre pays: nous l’avons intitulé le «Récit de Type Nouveau». Le RTN apparaît donc comme étant une tentative d’écriture du conte guadeloupéen, s’appuyant non plus seulement sur les aventures de Konpé Zamba, Louwa, Lapin… mais aussi et surtout sur le vécu de notre peuple. En portant l’accent sur ses qualités positives, ses préoccupations, de manière à ce que, comme le conte, le RTN devienne un genre populaire… le RTN, comme la Nouvelle Littéraire Quadeloupéenne, s’opposera radicalement aux points de vue anti-scientifiques, superstitieux et rétrogrades, présents dans le conte ancien; c’est un parti pris volontaire de réalisme et de progrès. C’est en ce sens que nous pensons que le RTN se différencie des simples tentatives de reproduction des contes guadeloupéens faites par certains «défenseurs» de notre patrimoine culturel. A l’étape actuelle, il faut dépasser le stade de la conserverie et utiliser les matériaux dont nous disposons pour créer, dans un mouvement dialectique, des oeuvres d’une forme et d’un contenu nouveau.»

Le conte traditionnel était donc, on le voit, accusé de transmettre, en tant que reflet de l’idéologie dominante, une attitude surranée, fataliste et, pour tout dire, réactionnaire.

Cette doctrine a dépassé les limites de la Guadeloupe et fait l’objet de nombreuses controverses en Martinique. Dans les discussions qui se sont déroulées à cette époque, divers exemples ont été utilisés pour confirmer les assertions de ses tenants. Le conte le plus fréquemment évoqué a été publié dans la revue Mofwaz (n° 1, 1977: 39). Il s’agissait curieusement d’une version recueillie à Sainte-Lucie², alors que ce conte est largement répandu dans toute la Caraïbe et entre autres bien connu en Guadeloupe. A côté de la version de Sainte-Lucie figure une version réécrite en créole guadeloupéen. Nous donnons en annexe ces différents textes accompagnés de leurs traductions tels qu’ils figurent dans la revue.

Cette version appelait, selon les auteurs, un certain nombre de critiques, en raison du caractère, jugé néfaste, de l’idéologie sous-jacente au contenu du conte: on lui reprochait de ne pas décrire la misère matérielle profonde du héros; on s’insurgeait contre le fait qu’au travers du texte, la seule aspiration des pauvres paraisse être l’accès à la richesse, au détriment d’autres valeurs fondamentales; l’attitude quémandeuse de Macaque paraissait directement héritée de l’état servile; le fatalisme évoqué par le conte semblait justifier l’acceptation d’une norme sociale inique. Détail pittoresque: le pyjama³ de Macaque fut également jugé anti-guadeloupéen et relevant de valeurs occidentales.

Dans leur souci de modernité, les créateurs de la nouvelle formule proposaient, pour remplacer le conte traditionnel, dépassé, un «Récit de Type Nouveau» qui en supprimerait les aspects jugés rétrogrades, leur substituant des éléments compatibles avec des valeurs positives, allant dans le sens de la lutte du peuple guadeloupéen pour sa libération nationale. La version élaborée en créole guadeloupéen dans le cadre du GEREC était accompagnée d’une traduction: ces deux textes figurent également en annexe.

Le conte «manipulé» proposé au lecteur a donc escamoté ce qui pouvait passer pour des «erreurs» idéologiques du conte traditionnel pour nous présenter, en fin de récit, un Macaque en pleine prise de conscience politique (d’où infléchissement de la nouvelle «moralité»).

Hâtons-nous de signaler que cette théorisation plutôt inquiétante d’un des aspects fondamentaux de la créativité populaire antillaise a vite — et bien — fait de tomber en désuétude, sans aucun doute parce que, malgré les apparences, cette théorie ne s’appuyait sur aucune analyse préalable. Incapables de déchiffrer la symbolique propre au conte antillais, les tenants du Récit de Type Nouveau l’en avait cru dépourvu. Tout aussi incapables de déceler, sous le ton volontairement badin, l’existence d’une réelle critique sociale, ayant du mal à accepter l’idée qu’une création populaire puisse exiger une lecture à plusieurs niveaux, ils s’en étaient strictement tenus à l’anecdote.

L’étude quelque peu approfondie d’un certain nombre de contes leur aurait révélé l’existence des trois grands thèmes prépondérants qui recouvrent, au niveau du vécu populaire, les données fondamentales du système colonial (cf. Ina Césaire: à paraître):

•  au niveau économique, le thème de la faim est la claire traduction de la condition matérielle misérable qui fut celle des masses serviles des Antilles;
•  au niveau idéologique, le thème de la ruse et de la débrouillardise est sociologiquement révélateur d’une attitude inspirée par la servitude, attitude selon laquelle il convient, plutôt que de l’affronter, de biaiser avec l’ordre établi et de profiter, à titre individuel, de ses contradictions (cf. Ina Césaire, 1978).
•  au niveau politique, le thème de la révolte révèle la présence d’une constante de l’histoire des Antilles, largement illustrée par les grandes révoltes des esclaves.

C’est sans aucun doute parce qu’elle recouvre ces trois niveaux que la littérature orale antillaise peut être considérée comme un révélateur privilégié.

Lutte des classes en système colonial

L’étude d’un corpus de contes (Ina Césaire, 1980, n°7); et non d’un texte isolé, aurait également permis de découvrir le matérialisme spontané — mais discret — du conte antillais qui commence toujours par l’énoncé du statut socio-écono­mique qui caractérise les personnages principaux.

La misère et la faim sont omniprésentes dans les contes, au point que des phrases stéréotypées et récurrentes y font allusion dans des récits fort divers, ainsi: «Messieurs et Dames, il était une mère. Elle était pauvre, très pauvre, si pauvre qu’elle n’avait rien à donner à manger à ses enfants…»⁴ ou bien: «L’enfant avait tellement faim qu’il mangeait de l’air à grands coups de dents!»⁵.

Certains contes sont même construits sur ce thème. Citons par exemple deux contes recueillis par Lafcadio Hearn: Nanie Rosette (1978: 96-102), la fille tellement vorace qu’elle s’installe, pour un repas solitaire, sur la table du Diable dont nul ne peut s’échapper et qui finira dévorée par son hôte démoniaque, ou Yé (ibid.: 45-57), le vieux nègre poursuivi par les malédictions de la faim et dont la famille, réduite à la misère, verra s’installer chez elle un diable dévoreur qui les oblige à se nourrir de ses excréments.

Bien souvent apparaissent, sous des formes variées, l’opposition qui a sous-tendu, pendant la période-clé de l’esclavage, les rapports du maître et de l’esclave, du blanc et du noir, du puissant et de l’exploité. Cette opposition, au travers des récits, se présente sous deux formes: une forme masquée, larvée, véritablement issue d’un système où toute vérité n’est pas bonne à dire (il s’agit alors de la lutte sourde à l’intérieur d’un système honni mais considéré comme «intouchable» eu égard au rapport des forces en présence) ou une forme brutale, violente, allant jusqu’à la tentative d’élimination physique des deux protagonistes. Les agressions imaginaires du conte semblent représenter à la fois l’agression du rapt et de la traite, les sporadiques et sanglantes rébellions et la brutalité de la répression organisée par l’oligarchie dominante.

L’assise même de toute société esclavagiste est la violence; c’est la violence qui permet sa perpétuation et c’est elle, également, qui entraîne sa chute. Ce cruel état de fait historique va insuffler à certains contes antillais — au-delà de leur apparente bonhomie — de passagères mais virulentes flambées meurtrières, expression transposée de la lutte entre classes sociales aux intérêts fondamentalement divergents.

Mais la lutte des classes est loin de couvrir, au travers du conte, toutes les contradictions des sociétés antillaises. Les conflits et les rivalités internes ne manquent pas dans les sociétés coloniales fortement hiérarchisées. Mues par une idéologie ambiguë, celles-ci prônent, de façon contradictoire, à la fois l’arrivisme individuel et la solidarité de classe (traditions communautaires du «coup de main»* et rituels de «bon voisinage». Le conte traditionnel ne s’attache pas à exalter des valeurs normatives au nom d’une morale. Son rôle de critique sociale n’apparaît jamais aussi nettement que dans l’expression d’attitudes que d’aucuns pourraient parfaitement qualifier d’immorales et qui ne sont compréhensibles qu’en tant qu’expression des rivalités internes, témoignant de ce qu’on peut définir comme une agonistique sociale.

Cette rivalité entre membres de la même couche sociale va prendre ici un aspect double et contradictoire. Il pourra s’agir de la rivalité entre puissants: dans un conte fort connu «Baleine et Eléphant», Lapin, utilisant la faiblesse morale de ses adversaires, réussira à exacerber les contradictions qui opposent entre eux les riches propriétaires. Les gros animaux vaniteux, liés entre eux par le Compère, représentent les puissants pris à leur propre piège, les esclavagistes pris au piège de l’esclavage. C’est le maître — et cette dialectique n’est pas exclusive à l’aire caraïbe — qui se trouve entravé par le carcan qu’il a lui-même mis en place.

Plus courantes, cependant, sont les rivalités intestines qui affectent le groupe social le plus défavorisé: les pauvres s’opposent aux pauvres, l’homme à la femme, la fille au père, le voisin à son compère*. Le conte va traduire à sa façon le climat de suspicion qu’une idéologie individualiste a réussi à instaurer entre les membres de la même communauté culturelle, sociale et raciale.

Cependant, bien que la révolte collective y soit transposée au plan individuel, la mise en scène par le conte de l’éternelle lutte de Ti-Jean, populaire héros d’une véritable chanson de geste antillaise, montre que ces conflits internes sont dépassés. De nombreux récits le montrent s’opposant, d’abord par la ruse, puis par la violence, à son «parrain», riche béké* qui l’exploite puis qui le condamne à mort pour une peccadille, révélant la permanence du sentiment de révolte de l’esclave contre son maître. Dans le conte, c’est le faible qui, las des exactions du puissant, usera à son encontre de «violence définitive», non sans avoir exhalé sa haine: «Vieux bandit! Scélérat! Race maudite! Que les requins te dévorent! Ah! Tu voulais me noyer à l’horizon! Tu voulais me faire boire toute l’eau de la mer! C’est maintenant à ton tour d’en boire tout ton saoul: toi qui aimes tant le tafia [rhum], enivre-toi d’eau de mer!» (Lung Fou, 1980, II, conte n° 20).

L’Odyssée sociale de Ti-Jean

Le populaire Ti-Jean, pauvre et orphelin au départ, devient en fin de conte un adulte riche et respecté. Tous les contes de cette «geste» sont bâtis sur la même structure ascensionnelle (partir du manque pour parvenir à l’abondance), par le biais de différents paliers qui représentent les divers niveaux de la hiérarchie sociale. Il s’agira toujours, pour le jeune héros, de surmonter son handicap de départ qui le confine au plus bas de l’échelle sociale et le soumet à la pire des misères morales. Cette extraordinaire ascension, marquée de paliers et de ruptures, sera rendue possible par un symbolique « voyage » spatio-temporel.

Parallèlement à la symbolique des personnages, l’analyse permet également de découvrir celle des comportements. Le temps du conte n’est pas le temps de la réalité mais bien une durée symbolique: grâce au phénomène du vieillissement instantané, l’enfant deviendra adulte en quelques jours.

Ces contes sont construits d’une façon remarquablement stable selon la structure classique départ/marche/voyage. L’espace lui-même est démultiplié, les pérégrinations de Ti-Jean ne tenant aucun compte de l’exiguïté locale. C’est qu’il ne s’agit nullement de l’espace géographique de l’île mais d’un territoire symbolique que le héros parcourt dans sa marche vers un ailleurs moins oppressif. Le territoire du conte, ce n’est pas seulement la terre, mais aussi le ciel qu’il traverse sur les ailes d’un oiseau et le sous-sol qu’il explore en s’introduisant dans une fourmilière.

Le monde d’en haut s’oppose au monde d’en bas et le déplacement du héros se fait selon deux axes: l’un vertical et l’autre horizontal. L’époque servile n’a pas dû faire naître que des marronnages* physiques et la geste de Ti-Jean traduit clairement le désir du marronnage de l’esprit.

Nous n’avons cité que quelques-uns des aspects révélés par l’étude analytique d’un corpus de contes, produit d’une collecte qui a débuté en 1962 (Ina Césaire, 1977). Il en est bien d’autres également significatifs.

L’existence, bien que brève, de l’idéologie qui a permis l’élaboration de la théorie du R.T.N. appelle plusieurs remarques.

Au-delà du danger inhérent à toute manipulation de ce genre, singulièrement datée politiquement; au-delà du vague mépris attaché, à cette époque encore, à l’oralité; au-delà de l’ignorance due à un défaut d’analyse, on pouvait y déceler une erreur fondamentale, toujours vivace celle-ci et concernant la finalité même du conte traditionnel. Celui-ci n’est pas un tract. Il n’affirme pas, de manière volontariste, les valeurs «positives» d’une société. Il en est le reflet sarcastique et dénonciateur.

Les contes antillais, recréés sous le joug de l’esclavage, au travers de la seule révolte permise: l’imaginaire, avec le seul moyen incontrôlable: la dérision, usant du symbole et du double-sens comme autant d’armes, ont permis une indéniable prise de conscience.

Il n’est plus possible à l’heure actuelle d’ignorer, comme l’ont fait les tenants de cette théorie disparue, l’extraordinaire richesse symbolique du bestiaire du conte antillais, venu en partie d’Afrique avec les négriers et enrichi et remanié selon les besoins de l’imaginaire et le bouleversement des structures sociales.

Non, Macaque-le-quémandeur ne symbolise pas, dans notre culture orale, le paysan antillais, comme l’ont cru les tenants du Récit de Type Nouveau. Le paysan antillais, dans le conte traditionnel, c’est Crapaud, détenteur du tambour, symbole d’énergie et de courage, Crapaud méprisé mais sans lequel rien ne peut se faire, même si son action aboutit à sa propre défaite. Citons ici en exemple un résumé du célèbre conte de Colibri recueilli par Lafcadio Hearn⁶:

Il y a très longtemps, Bon-Dieu décide de faire construire une route. Les nègres prétendent alors ne savoir travailler qu’au son du tambour. Bon-Dieu adresse ses sbires à Colibri, possesseur de l’instrument, pour le lui réclamer. Colibri se rebiffe, aidé de son serviteur-ami, Crapaud, qui, frappant sur le tambour libératoire, lui insuffle la force de vaincre Cheval et Boeuf, images de la force virile. Mais Colibri ne saura résister aux terribles épines de Poisson-Armé, le tueur stipendié, et le tambour symbolique sera triomphalement apporté à Bon-Dieu et désormais utilisé au bénéfice du travail forcé (Hearn, 1978 : 35-41).

Non, Zamba, l’éléphant guadeloupéen, tout droit venu des forêts congolaises, ne symbolise ni la puissance coloniale ni l’oppresseur: il est le pendant oppositionnel de Compère Lapin, paysan comme lui. Il s’agit de montrer comment, à l’intérieur de la même classe sociale, l’intelligence et la ruse peuvent l’emporter sur la force stupide. Le conte traditionnel a, depuis longtemps, choisi son symbole de la puissance: c’est Lion ou le Roi, qui n’interviennent que rarement, et délèguent leur autorité, toute-puissante mais lointaine.

Mais il ne s’agit plus aujourd’hui de céder aux inquiétudes rétrospectives: le Récit de Type Nouveau a trépassé et le conte antillais a persisté, s’enrichissant même au niveau de la forme et faisant fi des avatars manipulateurs et idéologiques.

«Sociétés et culture de l’aire caraïbe» Chryseis, LP 25, CNRS

Extrait de la revue Mofwaz (n° 1, 1977)

Version guadeloupéenne réécrite
(élaborée dans le cadre du G.E.R.E.C.)
par Donald COLAT-JOLIVIERE et Hector DEGLAS

MAKAK ÈVÈ RÈV A’Y

(deuxième version)

Konpè Makak té ka rété an manman bwa èvè madanm a’y é timoun a’y. Zafè-la té rèd koté yo. Makak té ka planté on ti jaden manjé èvè, délè, man Makak té ka chajé on tré asi tèt a’y pou i alé vann fwitaj é grenn a bwa. Men pou razè, yo té razè. Yo pa té tini on bon kouch pou yo té dòmi ; sé té on bwanglé Makak té fè li menm é sé timoun-la té ka enni vlopé kò a yo adan kabann. Pa menm palé bèl lenj : tout moun-la té an fwenn.

On jou, Makak té rété ka koupé kanpèch pou fè chabon; i rantré a kaz a’y pi krazé ki on baton papay charèt pasé asi’y. I halé on sèk èvè i alé dòmi.

Makak ka révé i touvé on koko lajan; i vin wa. Li é fanmi a’y, yo ka rété adan on granbidim kaz hotéba. Yo té ka manjé bon vyann adan zasyèt an pòslèn. Yo tini dé kalité bèl lenj! Adan tout kaz-la bèl biten ka fè chyen. Makak anlè!

Dévenn a’y, sonmèy a’y koupé fap! I ka gadé alantou a’y : menm vyé kabèt-la, menm bwanglé-la, menm lòdè mori la. I di i pé ké pwan sa kon sa. I k’alé touvé Bondyé. I pwan kouri. Lè i rivé aka Bondyé, i té ésiflé, ésiflé.

— Bonjou Bondyé!
— Bonjou Makak! Ki jan sa yé koté’w?
— Hön! Bagay-la pa gè bon ou.
— Men ka ki rivé’w kon sa?
— Eben Bondyé, pou ki rèv pa ka vwé ? An révé on kalité bèl ti rèv! Lè an lévé, kè an mwen fè mwen mal. Tanprisouplé Bondyé! An ka mandé’w an ti favè. An té ké vlé, lè an rèvé on biten i fèt poubon.

Bondyé réponn:

— Hön! Sé pou sa ou kolè la ° on? Eben, pa krazé kal a’w, pa bizwen manjé nanm a’w an salad. Déviré a kaz a’w é ou ké vwè, tou sa ou ké révé ké fèt.

— Mèsi Bondyé!

Makak déviré a kaz a’y. Alè, i touvé sa i té bizwen!

Lè labadjou kasé, Makak mété’y annaks pou i pé dòmi alèz a’y. Tout moun, pé an kaz-la ! Misyé Makak bizwen dòmi!
E! é! douvanjou, ka i ka révé? Pou ùitè, i té ja mò. I lévé an sikso. I pa menm tini tan woté lenj a dòmi a’y asi’y. I mété kouri atè. Lè i rivé owa a kaz a bondyé, tan an pyé a mòn-la, i hélé:

Misyé Bondyé, o misyé Bondyé ! Pou biten a yè la, pa lapenn ankò!

Bondyé menm ka mô ri:

— Men ka’i tini ° on ? Ka ki toumvasé’w kon sa?

Papa Bondyé, an ka rèspèkté’w. Tou sa ou fè bon. Men pa fè rèv vwé menm menm menm! An révé an té pou mò jòd-la a ùitè. Alos, sèl biten an pé di’w: «Annou pa ka!»

Bondyé rété ka jouwé an bab a’y èvè i di:

— Dakò ! Rèv ka rété rèv, ou pé ké mò.

Men lapérozité chouboulé Konpè Makak. I foukan. Lè i rivé a kaz a’y, i mété’y ka kalkilé é i rivé admèt: a pa pon on kalité rèv, pon kalité monté é désann ki ké fè’y sòti anba solèy cho la.

Bout

TRADUCTION

Compère Macaque habitait au fin fond des bois avec sa femme et ses enfants. Ils étaient très pauvres. Macaque cultivait un petit jardin vivrier et, parfois, Mme Macaque mettait un tray⁷ sur sa tête pour aller vendre des fruits. Mais en vérité, ils n’avaient jamais d’argent. Ils ne possédaient même pas un bon lit. Macaque avait confectionné lui-même une sorte de grabat et les enfants s’enroulaient, par terre, dans de vieilles toiles. Ne parlons même pas de beaux vêtements: ils vivaient tous en haillons.

Un jour que Macaque était resté à couper du bois de campêche pour faire du charbon, il rentra chez lui très fatigué, le corps plus brisé qu’un tronc de papayer sur lequel est passé une charrette. Il avala un verre de rhum et alla se coucher.

Macaque rêve! Il a trouvé une importante somme d’argent. Il est devenu roi. Il habite avec toute sa famille dans une très grande maison à étages. Ils mangent de la bonne viande dans des assiettes de porcelaine. Ils ont de ces beaux vêtements! Dans toute la maison, c’est un véritable étalage de belles choses. Macaque est heureux!

Par malheur, il se réveilla brusquement. Il regarda autour de lui: la même vieille cabane, le même vieux grabat, la même odeur de morue. Il dit qu’il n’accepterait pas cela. Il va trouver Dieu. Il se mit à courir. Quand il arriva chez Dieu, il était très essoufflé.

— Bonjour Dieu.
— Bonjour Macaque; comment ça va de ton côté?
— Hum! les choses ne vont guère bien.
— Mais qu’est-ce qui t’est arrivé?
— Eh bien, Dieu, pourquoi les rêves ne sont-ils pas la réalité. J’ai fait un très beau rêve… Mais à mon réveil, j’ai été déçu. Par pitié, Dieu, je vous demande de m’accorder une petite grâce. Je voudrais que mes rêves soient vrais.

Dieu répondit:

— Ah! C’est donc pour cela que tu es fâché? Eh bien, ce n’est pas la peine de te tourmenter à ce point. Retourne chez toi et tu verras, tout ce dont tu rêveras se produira pour de bon.    

— Merci Dieu.

Macaque retourna chez lui. Maintenant, il a trouvé ce qu’il fallait. A la tombée du jour, il se prépare pour aller dormir tout à son aise. Que tout le monde se taise dans la maison! M. Macaque veut dormir! Or, à l’aube, que voit-il en rêve? Il devait mourir à huit heures. Il se réveilla en sursaut. Il n’eut même pas le temps d’enlever son vêtement de nuit. Il partit à toute vitesse Quand il arriva près de la maison de Dieu, du pied du morne, il lança:

— Monsieur Bon Dieu, ô Monsieur Bon Dieu! Pour ce dont nous avons parlé hier, ce n’est plus la peine!

Dieu de son côté rit de bon cœur:

— Mais qu’est-ce qui se passe? Qu’est-ce qui t’a bouleversé comme cela?
— Papa Bon Dieu, je vous respecte. Tout ce que vous faites est bien, mais ne vous permettez pas que les rêves soient la réalité. Oh! pas du tout, du tout! J’ai rêvé que je devais mourir à huit heures. Alors je ne vous dis que ceci: «laissons tomber».

Dieu resta à jouer un moment dans sa barbe et dit:

— D’accord, les rêves resteront rêves et tu ne vas pas mourir.

Mais la peur avait bouleversé Macaque. Il partit. En arrivant chez lui, il se mit à réfléchir et il comprit une chose: aucun rêve, aucune démarche en haut lieu ne parviendra à le tirer de sa misère.

Fin

KONPÈ MAKAK ÉPI WÈV LI⁸

(Conte recueilli à Sainte-Lucie par Maurice BRICAULT)
(première version)

Konpè Makak té ka wèsté an bitasyon épi Madam li épi sis ich li. Bagay té timyet wèd koté yo, piski yo pa té ka twavay. Anik Makak té ka fè ti jaden i. Madam li té ka wèsté an kay pou òtchipé sé mamay-la.

Yon swè, lè Makak té ka dòmi, i wévé yon bèl ti wèv. I wévé i sé té yon wa ki té ni anpil lajan, épi li èk fami i té ka westé adan yon bèl gwo kay. Makak té kontan !

Padan Makak té an somèy-la, i kwè sa té vwé, pis i pa té sav sé té yon wèv. Mé lè Makak lévé lidémen èk i wè sa pa vwé, i té faché tou bònman. I alé oti Bondyé-la mèm, lè i wivé i di:

— Bonjou, Bondyé
— Bonjou Makak, kouman ou yé?
— Mwen byen, mwen timyèt faché.
— Sa ki wivé ou?
— Bondyé, kité mwen di ou sa: ki mannyè fè wèv pa ka vwé? Mwen té kay kontan si lè mwen wévé yon bagay, i té kay fèt vwé.
— O ! sé sa ki fè ou faché a ? Eben, alé domi, èk mwen kay fè sa ou kay wévé a fèt vwé.

Alò, Makak alé lakay li. I té kontan! Jou-sala, avan i té sizé òswè, Makak té ja mété, pidjama épi i alé domi pou i té sa wévé, piski i té kwè i té kay wévé yon lòt bèl ti wèv ? Mé awa ! Kou-sala, Makak wévé i té kay mò dèmen maten a witè!

Lidèmen maten, lè Makak lévé, i té sizè. Makak té twè twis. I anik pwan pati kouwi oti Bondyé ; i pa té mèm ni tan tiwé pidjama i. I kouwi, i kouwi, pas la té byen lwen èk i pa té vlé witè pwan i an chimen. Lè i wivé, i té ka fè dè minit pou witè èk Makak té ka ésouflé. I hélé:

— Misyè Bondyé, Misyé Bondyé! Ou sé yon gwan Pè. Tou sa ou fè bon. Pa fè wèv wvé, souplé, souplé. Mwen ka mandé ou, pa jamen fè wèv vwé.

Bondyé koumansé wi épi i di Makak:

— Kisa ou wévé òswè-à?

Makak wakonté i. Bondyé di:

— Twè byen, mwen kay kouté ou ; mwen kay kité wèv kon i ja yé a. Alò, ou pa kay mò ankò.

Makak té kontan épi i di:

— Mèsi anpil, Bondyé.
— Epi i alé lakay li.

Dépi apwé jou-sala Makak apwann yon lison. Lison-an sé sa: Bondyé konnèt tout bagay épi tou sa i fè byen bon.

TRADUCTION

Compère Macaque habitait la campagne avec sa femme et ses six enfants. Les temps étaient assez durs pour les Macaque, car ils ne trouvaient pas de travail. Seul le père cultivait un petit jardin. Quant à sa femme, elle restait à la maison pour s’occuper des enfants.

Un soir, pendant qu’il dormait, Macaque fit un rêve merveilleux. Il rêva qu’il était devenu un roi, qu’il avait beaucoup d’argent et que lui et sa famille habitaient une belle grande maison. Macaque était très heureux.

Bien sûr, durant son sommeil, Macaque croyait que son rêve était vrai. Il ne se rendait pas compte que ce n’était qu’un rêve. Mais le lendemain, à son réveil, quand il se rendit compte de son erreur, il en fut vraiment fâché. Il décida tout de suite de se rendre chez le Bon Dieu. En arrivant, il lui dit:

— Bonjour, Bon Dieu.
— Bonjour, Macaque, comment vas-tu?
— Oh, ça va, mais je suis quand même un peu fâché.
— Qu’est-ce donc qui t’arrive?
— Bon Dieu, permettez que je vous dise quelque chose. Pourquoi est-ce que les rêves ne sont pas vrais? Je serais bien heureux si je pouvais rêver à quelque chose de vrai.

Ah, c’est donc pour cela que tu es fâché! Eh bien, retourne dormir; je vais te faire rêver à quelque chose de vrai.

En entendant cela, Macaque redevient tout joyeux et il retourne chez lui.

Le soir même, avant d’entendre sonner six heures, Macaque a déjà mis son pyjama et il est allé dormir pour pouvoir rêver. Oui, il croit vraiment qu’il va faire un beau rêve. Mais il se trompe! Cette fois, Macaque rêve qu’il va mourir le lendemain matin sur le coup de huit heures.

Le lendemain matin, il n’est pas six heures que Macaque est déjà levé. Comme il est triste ! Mais il est vite prêt à courir chez le Bon Dieu, sans même avoir eu le temps d’enlever son pyjama. Il court, il court, car c’est loin de chez lui et il ne veut pas se faire prendre en chemin à huit heures.

Enfin, il arrive, tout essoufflé, à huit heures moins deux minutes, et s’écrie:

— Monsieur le Bon Dieu, Monsieur le Bon Dieu ! Vous êtes un bon père. tout ce que vous faites est rempli de bonté. S’il vous plaît, je vous en prie, ne changez pas les rêves en réalités. Je vous le demande en grâce, ne faites jamais cela!

Alors en souriant, le Bon Dieu dit à Macaque:

— A quoi as-tu rêvé hier soir?

Macaque lui raconte son mauvais rêve. Alors le Bon Dieu lui dit:

— Très bien, je vais écouter ta prière; les rêves ne seront jamais des réalités. Tu ne mourras pas tout de suite.

Imaginez le bonheur de Macaque ! Il remercie mille fois le Bon Dieu et retourne chez lui.

Depuis ce jour, Macaque a tiré une leçon de son aventure. La leçon, c’est que le Bon Dieu connaît toutes choses et que tout ce qu’il fait est rempli de sagesse.

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUE

BRICAULT, Maurice

1975, Contes créoles illustrés, Paris, A.C.C.T.

CÉSAIRE, Ina

1978, «Idéologie de la débrouillardise dans le conte antillais», Espace Créole (Revue du Centre Universitaire Antilles/Guyane), 3.

1980, «Proposition  pour une méthode d’analyse du conte antillais», Espace Créole (Revue du CUAG), 7⁹.

(à paraître¹⁰) La Faim, la Ruse, la Révolte: pour une anthropologie de la Littérature orale créolophone de l’aire caraïbe, (Contribution à la recherche sur les processus contemporains de maintien/transformation des productions culturelles populaires dans les sociétés dominées), Paris, Ed. Caraïbéennes.

CÉSAIRE, Ina et LAURENT, Joëlle

1977, Contes de mort et de vie aux Antilles, Paris, Ed. Nubia, 248 p.

COLAT-JOLIVIÈRE, Donald et DEGLAS, Hector

1977, «Conte et pédagogie», Mofwaz 1, Centre Universitaire Antilles‑Guyane, Fort-de-France, pp. 31-41.

HEARN, Lafcadio

1978, Trois fois bel conte, Paris, Ed. de l’Annuaire.

LUNG FOU, Marie-Thérèse

1980, Contes créoles, Fort-de-France, Ed. Desormeaux

MAO TSE TOUNG

1965, De la contradiction, Pékin, Editions du Peuple.

ZANDRONIS, Dannyk

1977, A propos du récit de type nouveau, Mofwaz  2, pp. 33-43

RÉSUMÉ

Dans les années 1970, à la Guadeloupe, un courant intellectuel et politisé tenta de transformer le conte traditionnel antillais, accusé de transmettre une idéologie réactionnaire et des valeurs passéistes, empreintes d’un fatalisme décadent. Il s’agissait de le remplacer, de façon volontariste, par une forme plus contemporaine, le Récit de Type Nouveau, qui saurait, mieux que le conte des anciennes veillées, exalter les aspirations libératoires du peuple guadeloupéen. Le défaut d’analyse préalable à une telle entreprise entraîna en partie sa perte : les tenants du R.T.N. avaient ignoré (ou manipulé) la riche symbolique qui soutenait le récit traditionnel et en avait bouleversé tant le fond que la forme. Le conte, devenu réaliste, avait perdu toute poésie et n’était plus qu’un simple tract. Le R.T.N., simple avatar historique, retomba dans l’oubli tandis que la forme traditionnelle ne cessait de s’enrichir et de s’amplifier

An historical «avatar» of Guadeloupean Folktale: the Story of a New Kind

During the 1970’s in Guadeloupe, an intellectual and politically oriented movement attempted to transform the traditional regional folktale which was accused of passing on reactionary ideology and backward-looking values tinged with decadent fatalism. A single-minded effort was made to replace it with a more contemporary form, The Story of a New Kind (Le Récit de Type Nouveau) which would glorify the people of Guadeloupe’s aspirations toward freedom in a way considered superior to the folklore of the old tradition.
The error of analysis prior to such an undertaking in part brought about its failure : the proponents of The Story of a New Kind had ignored — or manipulated— the vast wealth of symbolism that underlay the traditional stories and overtunes both form and contents. In taking on realistic guise, the folktale lost lost all its poetry and became nothing more than a trac. The story of a New Kind movement, a mere historical avatar, sank into oblivion, while the traditional form of folktales has grown richer and more widespread.

Notes

1. Terme formé à partir de «doudou» signifiant «mon amour, mon chéri» et désignant une forme folklorisée de chants, de danses et de comportements, réalisés à l’intention des étrangers amateurs de l’«exotisme» des Antilles.
    
2. Ile voisine de la Guadeloupe, ancienne colonie anglaise dont le créole, bien que proche du guadeloupéen, comporte de nombreux emprunts à l’anglais.
    
3. Il n’y a effectivement pas de mot «pyjama» en langue guadeloupéenne. La présence de ce mot à Sainte-Lucie relève des emprunts à l’anglais, comme d’ailleurs en français: «pyjama» résulte en effet du contact linguistique anglais/hindoustan à l’époque coloniale. En Guadeloupe, il n’y a pas de mot spécial pour désigner les vêtements de nuit, qui sont d’ailleurs des vêtements usagés que l’on ne porte plus le jour.
     
4. Phrase d’ouverture d’un grand nombre de contes antillais traditionnels.
    
5. Expression attestée dans un grand nombre de contes de notre corpus, à partir duquel cette typologie a été dégagée.
    
6. Voyageur et chercheur anglais, résida à Saint-Pierre de la Martinique de 1887 à 1889. Ses notes donnèrent lieu à plusieurs publications concernant les Antilles. Dans l’ouvrage Trois fois bel conte consacré aux contes de veillées à la Martinique, il présente six contes dont la particularité, rare à l’époque, est de présenter le créole tel qu’il put, fort scrupuleusement, le recueillir.
    
7. Plateau en bois dont se servent les marchandes.
    
8. Dans cette version pour laquelle nous proposons une écriture corrigée, nous maintenons le signe (en) que l’on retrouvera dans les mots: jadEN, lidémEN matEN etc. Dans la réécriture de ce texte nous avons été gênés, ne sachant pas si certains (ou) devaient se lire (ou) ou bien (w) et si certains (i) devaient se lire (i) ou (y).
    
9. 7 Un erreur s’est glissée dans le numéro de la revue citée. C’est dans le n°3 que ce trouve cet article et non dans le 7.
    
10. N.D. Transcripteur. Cet ouvrage est paru en 2005 sous le titre La faim, la ruse, la révolte. Essai d'analyse anthropologique du Conte Antillais, Fort-de-France, Collection «Connaissance du Patrimoine du Musée Régional D'Histoire et d'Ethnographie», 2005, Br. 12  €.
     
    Le vente par correspondance est possible. Adresse éditeur: Service des Musées Régionaux, Pavillon du Musée, 10 Boulevard Général de Gaulle, 97200 Fort de France. Tél: 0596 63 85 55 - Fax : 05 96 63 74 11, Mél.