La créolisation. Le mot vient de la linguistique et y est utilisé pour désigner le processus de formation des langues créoles. Le terme fut repris par des sociologues et anthropologues pour être appliqué à certaines configurations du contact culturel. Il existe de nombreux définitions et usages du concept de créolisation culturelle, de Sydney Mintz à Edouard Glissant, en passant par Edward Kamau Brathwaite, Jean Benoist, Ulf Hannerz... Nous le définirons pour notre part, pour ce dont il sera question ici, comme le processus d'interaction et d'hybridation de traits culturels déterritorialisés, adoptés/adaptés, hérités et inventés en contexte plantationnaire.

Ce processus se décline en deux phénomènes : la créolisation segmentaire qui a lieu à l'intérieur de chaque groupe s'insérant dans la plantation, et la créolisation synthétique qui concerne la société globale et qui est la synthèse des créolisations segmentaires. Les notions de créolisation segmentaire et synthétique sont empruntées au sociologue jamaïcain Orlando Patterson² (1975).

Certes, toute culture est la combinaison des solutions qu'un groupe humain hérite, adopte, adapte ou invente pour faire face aux contraintes de son milieu. Et toutes les cultures sont hybrides. Mais dans les sociétés créoles, la genèse culturelle s'est effectuée en situation de déterritorialisation de tout ou partie des populations initiales, la plantation a agi comme un accélérateur d'adaptation et d'interaction, et ce moule obligé de la culture l'a formatée de façon spécifique.

La créolité. Le mot est attesté aux Antilles pour la première fois en 1975. Le linguiste guadeloupéen Hector Poullet, en réaction à un propos du Secrétaire d'Etat aux DOM-TOM de l'époque qui évoquait la Francité des Créoles, donne alors au n° 2 de la revue Mouchach qu'il publiait avec Gérard Lauriette, le sous-titre Bulletin de la créolité . Le terme n'est cependant pas théorisé. Il allait l'être en 1989, dans Eloge de la créolité, de Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant. Ces auteurs y définissent la créolité comme : «l'agrégat interactionnel ou transactionnel, des éléments culturels caraïbes, européens, africains, asiatiques et levantins, que le joug de l'Histoire a réunis sur le même sol» (Bernabé / Chamoiseau / Confiant, 1989 : 26).

Cette définition englobe près de quatre siècles de créolité. Mais la créolisation étant une dynamique et le produit de toute dynamique étant par nature instable, la créolité varie au fil de l'histoire. Par souci d'intégrer cette dynamique et cette variation, nous définirons la créolité comme le résultat du processus de créolisation.

Concernant l'histoire culturelle de la Martinique, la périodisation proposée ici distingue trois temps dont les césures ont été inspirées par des ruptures intervenues au sein du complexe économique et social de la plantation.

1635-1848 : la créolité plantationnaire esclavagiste

L'année 1635 marque le début de la colonisation, l'année 1848 est celle de l'abolition de l'esclavage. Au cours de cette période, la créolité est le produit de l'interaction entre un apport indigène : amérindien, deux apports exogènes : européen et africain, le contexte plantationnaire esclavagiste et l'environnement tropical insulaire.

Au terme du premier demi-siècle de colonisation, la Martinique devient une société de plantation d'un type particulier : une société d'habitation.

La société de plantation concerne notamment l'aire américaine où la plantation a été déterminante sur l'histoire et la société. Cette zone continentale et insulaire se caractérise par son climat permettant l'exploitation de plantes non européennes (canne à sucre, coton, café…), sa grande propriété monoculturale, ses populations en majorité ou en forte minorité d'origine africaine issues du système esclavagiste, sa famille matrifocale, ses classes sociales nettement séparées (voir Wagley,1975).

La société d'habitation, définie par Jacques Petitjean Roget (1978), est une déclinaison particulière de la société de plantation. L'habitation se caractérise par la présence du propriétaire (l'habitant) sur ses terres alors qu'ailleurs il est souvent absentéiste, et l'étendue limitée des surfaces plantées, par opposition aux latifundias du continent et des Grandes Antilles. L'avènement de l'usine dans la seconde moitié du XIXe siècle, délocalise de l'habitation la production de sucre. La concentration foncière produit quelques latifundias et induit l'absentéisme de certains grands propriétaires. Mais les moyennes propriétés se maintiendront à côté des latifundias et la Martinique restera une société d'habitation jusque dans la décennie 1960.

L'habitation est une institution totalitaire, c'est à dire un espace dont les modalités de résidence et de travail sont régies par une pression coercitive. Cette coercition est subie par les esclaves et est organisée au profit de l'Etat français, des importateurs français de sucre et de la classe locale dominante des blancs créoles ou Békés.

Les Européens transitent cependant pour la plupart par l'engagement, système proche de l'esclavage (comme en témoignent des révoltes communes aux esclaves et aux engagés), qui dure jusqu'au début du XVIII e siècle. C'est dans cette proximité physique entre Européens et Africains, dans cette insécurité commune, que se produit la première alchimie de la créolisation. C'est là que sera notamment forgée la langue créole martiniquaise, même si ses prémisses étaient peut-être antérieurs aux premiers temps de l'habitation.

L'époque du défrichement terminée, les cultures de rapport aléatoire ayant cédé la place à la monoculture hautement spéculative de la canne, le segment béké ira s'affirmant. Les survivants de l'engagement qui ont pu accéder à la propriété foncière, occupent désormais la position de maîtres. D'autres traits caractérisent ce segment : l'endogamie, la patriarcalité, l'adhésion sans réserve au dogme catholique, l'usage du français au côté du créole, les pratiques françaises mimétiques, en particulier au sein de la fraction urbaine du groupe, qui se constituera à terme et qui disparaîtra en 1902, à l'éruption de la Montagne Pelée.

Les premiers temps sont encore ceux du contact avec les Amérindiens qui, aussi, fécondent la créolité. Avant leur génocide par le système plantationnaire, ils représentent pour les arrivants des passeurs qui leur permettent de s'approprier leur nouvel environnement. Leur non-intégration dans l'habitation fait qu'ils laissent leurs marques les plus significatives dans des domaines non plantationnaires : le lexique extra-habitationnaire, la mer (le gommier, les techniques de pêche), le jardin de vivres (qui deviendra le jardin créole) et plusieurs de ses plantes alimentaires et médicinales (manioc, piment, tabac…), les techniques agriculturales vivrières (la fosse). Ils influencent aussi les modes d'habiter (l'espace foyer à l'extérieur de la case) et le rapport au surnaturel.

L'habitation représente pour les Africains un choc inouï. Elle s'attacha à broyer leur culture et à leur imposer une nouvelle configuration qui portera sa marque. Mais l'habitation n'aura pas raison de tout. Quelques traits originaux survivront : le bestiaire des contes, le tambour, le masque et le costume du diable rouge, quelques lexèmes, quelques figures symboliques… Et au-delà de ces traces, les nouvelles configurations qui s'imposeront aux Bossales et à leurs descendants, seront aussi porteurs d'usages anciens, de valeurs difficilement quantifiables, de souvenirs d'Afrique qui influenceront l'interprétation du nouveau monde. Les nouveaux agencements intégreront des réminiscences qui marqueront les systèmes dans lesquels elles s'inséreront.

L'environnent géographique contribue aussi à produire la nouvelle culture. L'adaptation à l'environnement tropical insulaire d'Européens provenant d'un espace continental tempéré et d'Africains issus de contrées continentales tropicales et équatoriales, nécessite des ajustements qui influencent le nouveau mode de vie.

Mais dans ce contexte, les modalités d'anthropisation et de gestion de l'espace imposées par l'habitation sont déterminantes. Les arrivants ne s'adaptent pas seulement à un espace tropical insulaire, ils s'adaptent à un environnement transformé par la canne, optimisé pour elle, ils s'ajustent à une île à sucre.

La prégnance de l'habitation fut telle qu'elle relativisa certaines données géographiques. Le cantonnement dans la plantation, le travail exclusif de la terre contrarient chez les déportés africains l'appropriation de l'espace maritime qui, à l'inverse, caractérisait les populations autochtones amérindiennes. Cette non-appropriation de la mer marquera durablement le rapport à l'espace dans la société d'habitation. Excepté des petites communautés de pêcheurs ayant échappé à l'emprise de la plantation, les Martiniquais tourneront le dos à la mer.

Il faudra attendre la faillite de l'habitation pour que, dégagés de sa mainmise et influencés par le rapport à la mer de nouveaux arrivants (Français dont la venue est elle-même liée à la disparition de la société d'habitation), les Martiniquais s'approprient enfin leur espace maritime. Une des marques symboliques du début ce processus d'appropriation fut l'organisation à compter des années 1960, par certaines écoles de l'intérieur de l'île, de sorties pour permettre à leurs élèves de découvrir la mer.

1849-1961 : La créolité plantationnaire post-esclavagiste

Cette période va de la première année après l'esclavage à la sortie de la société d'habitation, que l'on peut situer en 1961, date à laquelle les effectifs du secteur primaire sont dépassés par ceux du secteur tertiaire. (Devassoigne, 1997 : 19). Cette seconde période est celle de l'interaction entre l'héritage de la première créolité et des apports culturels issus de nouveaux engagements et d'arrivées ultérieures, en contexte post-esclavagiste et en environnement tropical insulaire. 

Les temps post-esclavagistes voient un renouvellement de la population de la Martinique. Confrontée au problème du salariat et aux revendications des nouveaux libres, la plantocratie suscite de nouvelles immigrations. Elles ont pour but de saturer la demande de travail pour maintenir les bas salaires, de pallier les départs (limités) des habitations, et d'introduire dans l'île des individus soumis à l'ordre colonial.

Les nouveaux arrivants sont pour l'essentiel, indiens, congos et chinois. Dans un contexte fortement marqué par une racialisation des rapports sociaux, les Békés, afin d'éviter la venue de concurrents potentiels, découragent l'introduction significative d'ouvriers agricoles européens, envisagée un temps par la France et qui se solda par un fiasco.

Les nouveaux venus apportent avec eux leurs pratiques culturelles, ce qui a pour effet de diversifier la créolité martiniquaise. Alors que pour les Créoles la pression de l'habitation se relâche quelque peu, elle reste pour les nouveaux arrivants une institution coercitive qui leur impose une créolisation. Cette dernière sera inégale. Les engagés subissent tous, dans un premier temps, une créolisation segmentaire. Mais pour les Congos et les Chinois, le produit de cette créolisation finira par se diluer dans le segment majoritaire, celui des noirs créoles, qu'elle contribuera à complexifier.

Le seul segment culturel à se maintenir comme tel sera celui des Indiens, ou plus précisément de ceux d'entre eux qui continueront à reproduire au sein de l'hindouisme et des pratiques qui lui sont liées, des faits culturels particuliers. Cette préservation d'une culture indienne fut-elle créolisée, s'explique par plusieurs facteurs : une pression religieuse assimilationiste moindre qu'au temps de l'esclavage, une plus grande homogénéité ethnique par rapport aux autres engagés, une immigration d'adultes, et surtout le rejet des Indiens par les noirs créoles qui les accusent d'être, davantage que autres arrivants, instrumentalisés par les colons. La culture indienne sera sauvegardée par cette entente longtemps empêchée.

A la fin du XIXe et au long du XXe siècle arrive une nouvelle population, levantine celle-la : les «Syriens» (en fait, Syriens, Libanais, Palestiniens). Ces derniers, commerçants en textile, n'habitent pas la plantation. Néanmoins, dans la mesure celle-ci reste la cellule de base de la société, ils n'échappent pas à son imprégnation culturelle. C'est dans la plantation que se trouvent ceux dont ils renouvellent les usages vestimentaires, et pour communiquer avec eux, ils se créolisent. Leur créolisation linguistique sera suivie d'une créolisation culturelle. Les Chinois, qui des décennies auparavant avaient anticipé la rupture d'avec la plantation en s'établissant comme épiciers dans les bourgs et les villes, avaient au contact de leurs clients suivi un parcours similaire. Mais l'immigration « syrienne » étant continue, le niveau de créolisation de ces immigrants varie selon la date de leur implantation. Il en est de même de nouveaux immigrants chinois qui arrivent dans l'île tout au long du XXe siècle.

Il importe enfin de souligner que les termes Congo, Indien, Chinois et «Syrien» n'ont de pertinence avérée que rapportés aux nouveaux arrivants. Le métissage biologique continu des concernés avec la population de souche créole ancienne, leur implication dans l'interaction culturelle générale, rend par la suite aléatoire l'emploi de ces notions. Leurs significations actuelles sont en décalage avec les significations qu'elles avaient par le passé, même si elles restent inspirées davantage par la représentation que l'on se fait des intéressés que par leur auto-représentation.

De 1962 à nos jours : la créolité post-plantationnaire

Cette troisième période, qui va de la première année après la sortie de la société d'habitation à nos jours, est celle de l'interaction entre l'héritage de la seconde créolité, la francisation et la mondialisation culturelle, en contexte post-plantationnaire et post-productif et en environnement tropical insulaire.

La décennie 1960 est celle de la disparition de l'habitation en tant qu'entité structurante de la société. Les plantations débauchent, la Martinique cesse d'être une mer de cannes, les activités du secteur secondaire vouées au sucre et au rhum s'effondrent. L'avènement d'une société post-agricole voit l'arrivée d'un système économique nouveau à tous égards, l'assistance, favorisé par l'assimilation juridique, politique et administrative de la Martinique à la France (départementalisation), mise en œuvre à compter de 1946. Le pays a cessé de produire et ne survit plus que grâce à la perfusion d'une autre société, la France, qui lui injecte à travers une sorte de cordon ombilical économique de quoi sustenter une population qui consomme désormais des richesses produites par d'autres. Certes, existent encore çà et là quelques productions : bananes, tourisme, etc., mais hyper subventionnées, maintenues pour limiter un chômage devenu structurel et elles-mêmes menacées.

Cet effondrement économique peut être symbolisé par un chiffre, celui de la couverture des importations par les exportations : 17,5% en 2002 (Chanteur, 2003 : 4). Chiffre qui, pour dérisoire qu'il soit, ne prend tout son sens que si l'on réalise qu'il s'agit là d'exportations artificielles, et qu'il recouvre un déficit commercial de 1,5 milliard d'euros.

La non-production, l'inversion des flux économiques ont des conséquences culturelles. L'habitation était le moteur économique du pays et son moteur culturel. L'arrêt de ce moteur entraîna le grippage du processus de créolisation. La créolisation était un processus généré de l'intérieur, en liaison avec un système économique et social contraignant qui inspirait la sélection et la modification des traits culturels extérieurs qu'il intégrait.

La disparition de l'habitation et le dépérissement du processus qu'elle alimentait, vont favoriser le développement de processus d'origine externe : la francisation et la mondialisation. En d'autres termes, la rupture d'avec l'habitation et l'inversion des flux économiques qui suivit cette rupture, provoquèrent une inversion des flux culturels. Des flux qui traversent les Martiniquais et sur lesquels ils ont peu de prise.

La francisation

Le projet culturel du colonisateur n'est pas la créolisation. Cette dernière est générée par le fait colonial indépendamment de l'intention coloniale. La minoration voire le rejet des productions culturelles créoles (langue, pratiques magico-religieuses, etc.) par ceux qui avaient le pouvoir de définir la culture officielle de la colonie, atteste de cette réalité.

Le projet culturel colonial, c'est la francisation, c'est-à-dire l'assimilation à la culture de la France. Les origines du phénomène sont anciennes. Elles remontent à la constitution du royaume de France par la soumission politique et culturelle des principautés féodales puis des provinces à l'Ile de France. Un projet initié par Hugues Capet, poursuivi par François 1er, Napoléon Bonaparte et la République. Cette longue entreprise d'assimilation voulue par un Etat centralisateur, se traduira en France au plan culturel, par la disparition ou l'affaiblissement des langues des régions dominées et par l'unification religieuse. L'éradication du catharisme, religion du pays d'oc, participa de cette logique-là.

L'Etat français reproduisit dans sa colonie le processus initié en France et au travers duquel se constituait politiquement et culturellement le pays. Mais l'assimilation culturelle fut longtemps à la Martinique un projet velléitaire, dans la mesure où elle entrait en contradiction avec le ressort fondamental de l'entreprise coloniale : la prédation. Laquelle prédation exigeait, par exemple, que l'écrasante majorité de la population fut maintenue dans un statut d'esclave, de bien meuble, dérogatoire au droit métropolitain. La société d'habitation fut une addition de dérogations. C'est dans cette série de ruptures juridiques, économiques et sociales au regard de la situation française, qu'il faut chercher les causes de l'échec historique de la francisation. Les contraintes économiques et sociales inspirent des traits culturels qui leurs sont particuliers, et la variation des contraintes produit de la variation culturelle.

Il y eut cependant, dès les premiers temps coloniaux, une certaine assimilation culturelle. Elle se limita au seul domaine où elle n'entrait pas en opposition avec la prédation coloniale : le religieux. L'évangélisation des esclaves légitimait le statut de l'asservi et confortait l'ordre colonial. Cette collusion entre pouvoirs spirituel et temporel était, là encore, la reconduction d'un processus initié en France même: la religion catholique légitimait le pouvoir royal et en retour le roi lui garantissait l'exclusivité du religieux. Mais même à ce niveau, l'assimilation fut relative. Le catholicisme observé par la plus grande partie de la population martiniquaise est particulier, créolisé. Par exemple, la déité prépondérante n'y est pas, comme dans le catholicisme romain, Dieu ou le Christ, mais la Vierge Marie, en cohérence avec la structure matrifocale de la famille martiniquaise majoritaire.

L'assimilation culturelle allait être relancée en 1881, avec l'arrivée dans la colonie de l'école publique, qui imposa des programmes identiques à ceux observés en France. Mais ce fut là aussi une volonté irrésolue. Longtemps l'école à la Martinique ne fut obligatoire qu'en théorie. Car elle entrait en contradiction avec l'écologie de l'habitation cannière, qui nécessitait par exemple pendant la récolte une main-d'œuvre importante, et qui en conséquence organisait le travail d'ateliers enfants ( tibann ). En raison de cette contradiction entre le cycle de la canne et le cycle de l'école, la durée effective de scolarisation des élèves martiniquais a été longtemps de 4 à 5 mois par an.

Certes, l'école publique produisit au fil des années une élite francisée sans cesse croissante. Mais il faudra attendre les années 1960 et la faillite de la société d'habitation pour que ses effets assimilationistes concernent le plus grand nombre, deviennent massifs. Et le restent. Les concessions récentes de l'école française à une pédagogie des réalités créoles, arrachées notamment grâce aux efforts du GEREC-F, ne constituent pas (encore ?) un correctif significatif à la décréolisation et à la francisation par l'école.

La francisation allait aussi être favorisée par l'irruption dans les années soixante de média de masse, télévisuels en particulier, véhiculant des configurations culturelles françaises. L'émigration en France de dizaines de milliers de Martiniquais écartés du travail par le délitement de l'habitation, leurs retours temporaires ou définitifs après des phases plus ou moins longues, plus ou moins profondes de francisation, contribuent encore au processus d'identification. L'établissement sur place de milliers de Français, arrivées liées à la rupture d'avec l'habitation, conforte le phénomène. Enfin, les nombreux voyages de Martiniquais en France, suscités et facilités par la présence là-bas d'une importante émigration, ont des effets du même ordre.

La mondialisation culturelle

La mondialisation culturelle est un prolongement de la mondialisation économique, qui est elle-même une conséquence du libre-échange capitaliste. Elle se caractérise par la standardisation, la médiatisation et la marchandisation de faits culturels internationaux (notamment étasuniens) diffusés dans le monde entier. La mondialisation culturelle s'oppose à la créolisation dans la mesure où les productions qu'elle diffuse ne sont pas modifiées par les sociétés qui les reçoivent. La créolisation est aussi une ouverture au monde, mais les éléments qu'elle accepte de ce monde sont, eux, adaptés. La créolisation impose de l'adaptation à de l'adoption alors que la mondialisation impose de l'adoption uniforme.

La mondialisation culturelle est attentatoire aux cultures locales, singulièrement quand les sociétés qui abritent ces cultures sont économiquement faibles. A la Martinique, société affaiblie, elle opère à tous niveaux. Prenons quelques exemples.

Quand dans les années soixante-dix un homme d'affaires entreprit d'importer à la Martinique la cuisine fast-food américaine, le processus de décréolisation était certes déjà entamé. Mais la créolisation fonctionnait encore suffisamment pour que cette nourriture se vit imposer une adaptation. C'est ainsi que les hamburgers furent revus au goût local et notamment pimentés. Et à côté de plats américains plus ou moins créolisés, apparut dans les mêmes restaurants une authentique cuisine fast-food créole.

Quand par contre apparut dans l'île, 20 ans plus tard, la chaîne de restaurants MacDonald, cette dernière ne fit aucune concession à l'adaptation et proposa avec succès les mêmes hamburgers ou nuggets qu'elle vendait à Miami ou à Paris. Entre temps, la décréolisation avait progressé. Le succès de la cuisine standardisée internationale chinoise participe du même phénomène.

On peut rattacher à la mondialisation culturelle le développement des religions néo-protestantes américaines, qui ne proposent rien de moins à leurs fidèles qu'une rupture identitaire. Du point de vue du dogme, quand on se convertit à l'une de ces églises, on cesse d'être martiniquais pour devenir un membre de cette dernière. On rompt avec le contexte culturel dans lequel on avait jusque-là évolué pour adopter une culture de rechange. Ces églises suivent en cela une logique fondamentaliste qui rejette la diversité culturelle pour un mode de vie inspiré d'une interprétation à lettre des écritures bibliques. Et marqué aussi, en réalité, par la culture étasunienne. On pourrait multiplier de tels exemples.

Au travers de contraintes extrêmes, l'habitation a produit une culture originale. Elle a broyé puis digéré les cultures du monde avant d'en engendrer une nouvelle. Cette nouvelle culture procédait du monde mais portait aussi la marque profonde de celle qui l'avait configurée. Cette culture fut celle des survivants de la plantation, elle est aujourd'hui celle de leurs fils.

Confrontés à la francisation et à la mondialisation culturelle, les Martiniquais sont encore créoles car ils restent déterminés par l'héritage des créolités précédentes qui leur attribue une part de leur identité. Mais cet héritage est menacé parce que la créolité est affrontée à des processus qui lui sont désormais contraires.

Craignant de sombrer à terme dans un vide culturel et identitaire, certains s'investissent dans la sauvegarde de cette culture. L'entreprise est difficile car ils s'efforcent d'adapter des productions culturelles à un contexte radicalement différent de celui qui les a produites.

Quand nous cherchons des exemples de préservation réussie de productions créoles menacées, nous en trouvons notamment trois : la course de yoles, le chanter de Noël, le manger de Noël. La course de yoles (ou de gommiers³) échappait déjà par le passé à l'emprise de l'habitation. Elle était le fait de pêcheurs qui s'en étaient affranchis et qui vivaient à ses limites. Les festivités de Noël, conséquence de l'évangélisation forcée des esclaves, étaient par contre intégrées à la vie sur la plantation. Par-delà ces différences historiques, il y a deux points communs à ces productions aujourd'hui préservée : leur caractère festif, leur inscription dans un circuit économique.

Ces caractéristiques communes expliquent leur préservation. Dans cette société qui ne produit plus et qui voit sa culture s'étioler, la fête fonctionne comme un exutoire primordial. Dans ce contexte, les faits créoles festifs représentent à la fois des lieux de cristallisation culturelle et des dérivatifs. Ce double intérêt les rend potentiellement rentables, et cette rentabilité économique favorise leur pérennité.

Gerry L'Etang
maître de conférences en anthropologie
à l'Université des Antilles et de la Guyane
membre du GEREC-F

Martinique: Course de yoles.

Références bibliographiques

• Benoît (Catherine), Corps, jardins, mémoires. Anthropologie du corps et de l'espace à la Guadeloupe, cnrs éditions / Editions de la maison des sciences de l'homme, Paris, 2000, 309 p.
   
• Bernabé / Chamoiseau / Confiant (Jean / Patrick / Raphaël), Eloge de la créolité, Gallimard / Presses universitaires créoles, Paris, 1989, 70 p.
   
• Chanteur (Bénédicte), «Des échanges plus favorables», Antiane éco, n° 57-Martinique, INSEE, Martinique, 2003, pp. 4-5.
   
• Devassoigne (Christian), «Un demi-siècle de mutations géographiques martiniquaises. L'ouverture au monde», Antiane éco, INSEE, Martinique, 1997, pp. 15-19.
   
• Patterson (Orlando), “Context and Choice in Ethnic Allegiance : a Theoretical Framework and Caribbean Case Study”, Ethnicity : Theory and Experience (N. Glazer / P. Moynihan eds), Havard University Press, Cambridge , Massachussett, 1975, pp. 305-349.
   
• Petitjean Roget (Jacques), La société d'habitation à la Martinique : un demi-siècle de formation, 1635-1685, thèse pour le doctorat d'Etat en histoire, Université Paris VII, Atelier de reproduction des thèses, Lille, 1978, 2 vol.
   
• Poullet / Lauriette (Hector / Gérard), Mouchach. Bulletin de la créolité, n° 2 (ronéoté), Gourbeyre, 1975.
   
• Wagley (Charles), «Une aire culturelle : l'Amérique des plantations», Les sociétés antillaises (J. Benoist éd.), CRC / Université de Montréal, Sainte-Marie / Montréal, 1975, pp. 31-45 [4eme édition].

Notes

1. Communication au colloque, L'Habitation/Plantation : héritages et mutations, Faculté des Lettres et Sciences humaines, Schoelcher, UAG, 10-11 mars 2004.
    
2. Nous rejoignons Catherine Benoît (2000) sur la valeur opératoire de ces concepts d'Orlando Patterson.
    
3. Les courses de canots de pêche à la Martinique sont historiquement des courses de gommiers, embarcation héritée des Caraïbes. L'usage de la yole ronde se développa dans la seconde moitié du XXe siècle, en raison de la pénurie de troncs de gommiers et de l'instabilité de ces embarcations quand on leur impose une voilure excessive. La yole ronde supplanta le gommier, sans pour autant le faire disparaître. Des courses de gommiers sont encore organisées régulièrement. Leur impact est cependant inférieur aux courses de yoles, lesquelles sont toutefois inspirées très directement des courses de gommiers. Le Tour de la Martinique des yoles rondes (début août) est devenu le premier événement culturel et sportif du pays.