| Travaux du GEREC l'Ewop
El testimonio de las comunidades zapatistas; par Angel Mota |
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Si la autobiografía de Sócrates por Platón denota la necesidad estatal y cultural de dar un seguimiento histórico de los eventos y acciones del individuo en beneficio de la nación, en nuestros días existe, como lo ejemplifican los zapatistas, la auto-representación, la autobiografía como un espacio de representación del Otro, de la diferencia, del excluido en el proyecto nacional-religioso-estatal de algún país determinado. Estos modos se muestran con los "nuevos" medios de comunicación o más bien aprovechan la aceleración de los medios de comunicación, su proliferación, sobre todo en términos visuales, para proponerse. Con la caída de la idea de nación y con la reivindicación más y más acelerada de minorías étnicas o sexuales la auto-representación es una propuesta tanto personal como identitaria étnica o sexual. Representada de una manera consciente en el caso de los indígenas chiapanecos, ella cuestiona los modelos retóricos y mediáticos que le anteceden. Pues estos conllevan presupuestos y cargas culturales, ideológicos, teológicos, etc, que los excluyen del discurso oficial, cultural reconocido. Así las modalidades de auto-representación, aún partiendo de ciertos presupuestos retóricos, estilísticos e ideológicos preestablecidos, proponen sus propios constituyentes culturales, comunicacionales e históricos y por estos medios expone nuevos modos de estructurar el pensamiento, la concepción del Otro. Por otra parte, estas modalidades recuerdan y luchan por el reconocimiento de las diversas concepciones, experiencias existentes en el seno mismo de lo colectivamente reconocido. Así los testimonios de las comunidades zapatistas son un buen ejemplo de esta complicación representativa. Re-imaginan, presentan la diferencia cultural, mítico-figurativa de los olvidados. La palabra de los emisores de las comunidades zapatistas, de Marcos e interlocutores sirve sobre todo sin embargo, como constatación, fe y mención de las atrocidades sufridas. La palabra escrita, entrevistada, mandada en ciberespacio es el envió de la verdad experimentada, contrastada a la versión oficial de los hechos. Por tanto el testimonio bajo sus diversas formas radica en gran forma en su calidad de emisión verídica. Con esto el campo conceptual, de saber y práctico del testimonio hace parte de una polémica académica y cultural no muy fácil de resolver. Por esta razón es imprescindible para mí explicar brevemente el debate y las características del testimonio. Lo que sería una base teórica a lo largo de este trabajo. El testimonio en todas sus formas y figuras es el corazón mismo de la lucha zapatista. Como se ha venido mencionando y refrendando me concentraré únicamente en los testimonios de los chiapanecos rebeldes. A ello se debe aumentar que los testimonios; sus emisores y el ejército zapatista de liberación nacional y sus actos son indisociables. De hechos los testimonios, sobre todo cuando pensamos a los comunicados de Marcos, son uno de los pivotes principales de la lucha de resistencia. Es absolutamente necesario entonces mencionar, historiar un poco sobre el EZLN. Una vez contextualizado puedo observar sus modalidades de representación, mediación y comunicación. Los comunicados serán analizados en casi todas sus figuras y modalidades pero sobre todo como medios de representación colectiva de autodefensa y de auto-identificación. El testimonio siempre ha existido en los relatos de la humanidad. A pesar de lo que algunos latinoamericanistas como John Beverley pretenden (Una modernidad 10). El testimonio es una praxis que en América Latina data de por lo menos del siglo XVI. Me refiero a los testimonios de los conquistadores, de los evangelizadores, viajeros y hasta conquistados. Pensemos por ejemplo en los testimonios de Bartolomé de las Casas sobre las atrocidades, crímenes cometidos por los españoles contra los indígenas, en las crónicas de Bernal Díaz del Castillo sobre la llegada, conquista de Tenochtitlán, o en los múltiples testimonios de viajeros, evangelistas sobre lo visto y dicho por los indígenas. Documentos que a la postre se convertirían en los fundamentos textuales-culturales en la fundación ideológica e histórica de la identidad mexicana y de la construcción de su estado. Es decir, funcionarían como documentos, testimonios de auto-identificación, especies de biografías colectivas hacia la historia nacional e identidad de los mismos . Entonces el testimonio como tal existe desde hace mucho tiempo pero la relevancia y la concentración académica y política que se le dio es más reciente. Porque el testimonio es visto políticamente, en nuestra época sobre todo como la expresión de la palabra del "subalterno", del excluido. Esta visión histórica comienza a incluir al testimonio como forma literaria, algunos ridículamente como Beverley la llaman posmoderna. Esta forma literaria sería el único espacio donde el sin voz podría expresarse. Empero esta visión aunque interesante es una teoría contemporánea, histórica, elaborada bajo ciertas posiciones políticas. Así, según Hugo Achugar la recapitulación y la reformulación y propuesta del testimonio como tal tendría sus orígenes con la revolución cubana (Otras 25). Porque la revolución dirigida por Fidel y el Che instituyeron al testimonio como forma textual, lingüística propia del pueblo. El testimonio estaría desde entonces ligado a la lucha política, a la resistencia y a ser figura de espacio de voz de los desfavorecidos. Las políticas de la revolución cubana y de ulteriores teóricos crearían entonces el canon testimonial como campo de saber. Epistemológicamente hablando el testimonio sería el espacio de conocimiento del pueblo. La óptica que promueve al testimonio como medio de expresión de los sin voz, como alternativa del discurso hegemónico o de algún discurso de poder me parece que está muy apegada a la realidad, a un hecho histórico. El testimonio sirviendo como denuncia o versión propia del individuo que siempre fue designado y descrito de manera heterodiegética, es un texto o medio de auto-designación de resistencia a la palabra y actos oficiales. Empero ello no traduce que el testimonio sea instrumento único de estas instancias enunciativas. El testimonio puede además emanar de los represores, de los detentores oficiales de la palabra. Entonces no es que el testimonio sea ontológicamente una categoría literaria propia del pueblo contra el opresor, o categoría única de auto-identificación, sino que este modelo que en sí no es de izquierda ni de derecha es reapropiado, empleado de acuerdo a las exigencias y deseos del emisor. Así por ejemplo, si las matanzas de pueblos enteros en Guatemala son denunciadas por medio del testimonio de los indios quiches afectados, de lejos o de cerca, el mismo hecho puede ser descrito, testimoniado por grupos paramilitares o por las fuentes de gobierno desmintiendo o dando su versión de los hechos; la mayor de las veces culpabilizando a la guerrilla o a los curas. El género del testimonio puede entonces servir tanto a unos como a otros. Así el debate en nuestros días, aún guardando estas bases, se ha complicado. Ahora nos preguntamos si el testimonio es verdad o relato literario, manipulación de la palabra del otro o verdadero espacio discursivo del subalterno. El testimonio es a la vez entonces testimonio de hechos, abusos, eventos, invitación política y social o propaganda política. De ello surge el hecho de que el testimonio contiene sus fuentes y su sostén epistémico y discursivo en el enunciador de la palabra y en sus referencias. El enunciador tiene la responsabilidad del sentido, del contenido y del resultado de la enunciación. Puesto que por lo menos en teoría el testimonio es el arte de enunciar, denunciar acciones vividas u observadas. Entonces la base epistémica del testimonio es su carácter verídico. El peso de la verdad pesa sobre toda manifestación de testimonio. El problema entonces comienza cuando recordamos que la estructura de todo testimonio debe compartir códigos narrativos, estructurales políticos reconocidos por la sociedad a la que se dirige. Se podría hablar entonces de una estrategia narrativa del testimonio. Dentro de estas estrategias existen espacios vacíos, hechos no enunciados, personas ausentes y sobre todo se enfocan ciertas características y eventos al plano principal del relato. De este modo el testimonio es un modo de representación de la realidad y por ende de sí. El “yo” y más bien el “nosotros” se construye a través de una selección narrativa y discursiva y entonces la autorepresentación depende mucho de las modalidades del relato. Por ello la auto-representación, digamos del "subalterno", de la minoría depende en gran parte de los códigos de los letrados, de la cultura dominante, del receptor educado y consciente. Entonces se construye el nosotros y lo que narra por medio de los código del otro, integrando sus propias ideas, sus conocimientos y su historia. La fuerza performativa del testimonio y sus tácticas de referencia y de mediación de la realidad y hacia la realidad son los constituyentes semióticos que legitimarían el carácter verídico de su discurrir. Sin miedo a equivocarme puedo asegurar que los testimonios de las comunidades zapatistas o al menos su mediación e impacto internacional así como su auge no podrían existir sin lo que les precede y sostiene; la rebelión del ejército zapatista de liberación nacional. Los testimonios nacen a partir de la rebelión zapatista y como consecuencia o secuela de ella. El 1 de enero de 1994, día en que debía entrar en vigor el tratado de libre comercio norteamericano, los noticieros mexicanos anuncian la toma de tres luego cinco poblados chiapanecos por una guerrilla hasta entonces desconocida. El EZLN al tomar San Cristóbal de las Casas anuncia que irrumpe en la escena nacional e internacional para desenmascarar al gobierno, para evitar el entierro cultural y humano de las comunidades indígenas lo que conlleva lograr la paz, autonomía, salud y educación de los mismos . El ejército está compuesto casi en su totalidad por indígenas de diversas lenguas y etnias. El movimiento así, dicho en las palabras de su portavoz el Subcomandante Marcos, es un movimiento para hacer reconocer las injusticias de las que han sido objeto los indígenas chiapanecos. La rebelión fue en su inicio una irrupción armada para dar voz a los sin voz. "Sólo a tiros se pudieron hacer escuchar". Desde entonces con tan sólo 12 días de guerra el EZLN ha luchado por el reconocimiento de los pueblos indios. Cuando la amnistía fue otorgada a los rebeldes por el gobierno, la batalla se trasladó al campo de las informaciones. Bajo la presión internacional el gobierno de Salinas de Gortari y posteriormente de Zedillo estuvo obligado a ceder terreno a las exigencias de la guerrilla y formar un acuerdo llamado Los Acuerdos de San Andrés el 16 de febrero de 1996 . En ellos el gobierno se comprometía a dejar a los indígenas la libertad de formar pueblos autónomos, a promover mejoras sociales y a respetar las garantías individuales de los indígenas mayas. Muchos pueblos autónomos se formaron. Pero en lugar de respetar dichos acuerdos el gobierno mexicano lanzó una guerra de baja intensidad contra la guerrilla y las comunidades autónomas. Se mandaron helicópteros, aviones con bombardeos a lugares de posible estadía de la guerrilla y sobre todo se desmantelaron numerosos pueblos autónomos. El desmantelamiento de las comunidades autónomas significó el éxodo de sus habitantes hacia otras comunidades, hacia tierras antes inhabitadas, hacia distintos pueblos como San Cristóbal de las Casas. Tanto las comunidades autónomas aún vigentes como los desplazados sufrieron desde entonces del asedió de las entidades castrenses. El ejército formó grupos paramilitares; indígenas entrenados para intimidar, asesinar a los campesinos, mujeres, niños, viejos desplazados. La policía estatal, la PGR (el FBI mexicano) y el ejército también contribuyen. Existen 25'000 militares en Chiapas que rodean, intimidan y asedian a las comunidades indígenas día a día. Les queman sus sembradíos, destruyen su selva, matan sus animales; les quitan toda forma de subsistencia y los asesinan poco a poco en silencio y a escondidas de la comunidad internacional y nacional. Los testimonios deben entonces entenderse bajo este contexto indisociable. Los testimonios provienen del CCRI (Consejo clandestino revolucionario indígena), del Subcomandante Marcos, de las ONG y claro de las comunidades indígenas, las aún autónomas y las desplazadas. Ahora, me parece que estos testimonios son a la vez incompresibles sin los medios a través de los cuales nos llegan. Puesto que la identidad, la manera de concebirse, de denunciar y afirmarse va a estar ligado en gran parte a los modos de comunicación que empleen. La construcción identitaria, de sí mismos, su autobiografía colectiva se supedita en gran parte al inicio de la guerra zapatista y los medios de comunicación porque por medio y a partir de ellos se representan. Desde el primer día de lucha, el 1 de enero de 1994, los comunicados de Marcos fueron enviados por fax a estudiantes para hacerse escuchar y para difundir la información. Estos fueron transcritos para Internet y así se enviaron a periódicos, ONGS, Amnistía Internacional a nivel nacional y sobre todo Internacional. Poco a poco se formaron grupos de apoyo internacionales y nacionales gracias a los sistemas de comunicación. La amnistía que dio Salinas de Gortari a los guerrilleros fue gracias a la presión mundial luego de la lectura de los comunicados zapatistas. En este sentido la versión oficial, siempre hegemónica dada al exterior y al interior del país se contrapuso a la versión, al testimonio zapatista. La comunidad internacional creyó más la versión de los rebeldes y en este sentido por medio de la tecnología, del Internet se creó una red de apoyo y sobre todo un espacio indeleble donde los indígenas podían comunicar; testimoniar lo verdaderamente ocurrido hacia el exterior de sus comunidades. Las demandas de los mayas ya no fueron sólo transmitidas al gobierno sino que ellos informaron, informan a todo el planeta sobre lo que desean, sobre lo que les hace falta, les ocurre, sobre su historia, su cultura, sus necesidades, angustias y esperanzas. En pocas palabras el testimonio de los indígenas zapatistas mediatizado sobre todo por medio del Internet, luego a través de los periódicos como La Jornada en México, Le Monde Diplomatique y Le Monde en Francia se plantea como manera de construcción identitaria y para vehicular su auto-designación. Así la lucha zapatista además de conseguir un apoyo externo, de poder expresarse sin la mediación y distorsión de las instancias mediáticas gubernamentales, llega a constituirse como una lucha "Global", Interplanetaria. La identidad zapatista, su constitución misma se convertirá entonces también en mundial. Me gustaría aquí citar la intervención de un miembro del EZLN durante el Primer Encuentro Internacional por la Humanidad y contra el Neoliberalismo: Nuestra identidad está compuesta de muchas identidades, de historias distintas que tienen memoria o buscan recuperarla en este mundo para construir nuevos futuros con viejos recuerdos. A partir de nuestras diferencias hay que generar nuevos pedacitos de esperanza para que los humanos de todo el planeta nos reencontremos y logremos desterrar la indiferencia, la tristeza, la injusticia y el sufrimiento del planeta en que vivimos.(Crónicas 195) El comandante Salvador dice : Bienvenidos al Aguascalientes (lugar del encuentro), casa de todos, esperanza nuestra, esperanza de la humanidad (...) que el sacrificio de los que vinieron de tan lejos no sea en vano, que no piensen en sí mismos, que piensen con su corazón y busquen la unidad sin distinción de colores o razas y que sea para beneficio de la humanidad. (123) De acuerdo a estas citas el nosotros zapatista es un nosotros global. Entonces ya para 1996 año del primer encuentro contra el neoliberalismo, los zapatistas declaran que el movimiento zapatista, la identidad; el rostro de los indígenas chiapanecos no es sólo mexicano sino mundial. Esta visión obedece en mucho a la manera como se desarrolló la lucha zapatista. Los medios de comunicación al atraer la atención mundial, el apoyo, también crea redes "transnacionales" como el FZLN y otros organismos que se movilizaron desde sus respectivos países a favor de otras causas. Entonces es por la ayuda y presencia Internacional que el movimiento se declara mundial. Marcos declara: El zapatismo armado que nace en 1994 empieza a convertirse en algo nuevo a la hora que encuentra al zapatismo civil en México y en el resto del mundo, gente que piensa como nosotros, que lucha por lo mismo pero que no está armada ni tiene un pasamontañas, pero que es igual que nosotros y de una u otra forma consideramos que comparte con nosotros el lugar del balcón que significa estar detrás del pasamontañas. (69) Esta nueva manera de auto-identificarse obedece a mi modo de ver a los medios de comunicación en sí. Porque a través de ellos se creó la red neo-zapatista, de los sin voz mundial. Sin el apoyo internacional los indígenas zapatistas hubieran desaparecido hace mucho. Entonces la solidaridad mundial y nacional catalogada por los zapatistas como la respuesta de los marginados, de los honestos, de los dignos, etc, se vuelve parte integral del movimiento. Los que intervienen en el movimiento entonces son también parte de la colectividad (¿internacional?) zapatista indígena y por ello aunque no sean indígenas luchando por las mismas causas, se vuelven uno mismo, un nosotros plural. La comandante Hortensia dijo: Hermanos y hermanas de los diferentes pueblos y países del mundo(...) a nombre de nuestros compañeros, bases de apoyo, hombres, mujeres, niños, jóvenes y ancianos de todos los pueblos zapatistas, y de las autoridades municipales nombradas por el pueblo, les damos la bienvenida a todos ustedes. Nuestros pueblos indígenas los reciben con los brazos abiertos, Oventic, Aguascalientes II, es una de las casas de todas las personas honestas de toda la tierra, de todos los hombres y mujeres que luchan por la justicia, por el derecho y la dignidad, aquí cabemos todos. (19) El nosotros mundial a diferencia del nosotros indígena va a ser una construcción virtual. La construcción de la colectividad a través de la pertenencia a un espacio determinado, de una cultura única, de una lengua, costumbres, historia comunes cede su lugar a la invención o representación colectiva por medio de las comunicaciones que se tengan, en su mayoría cibernéticas. El nosotros ya para 1996 es un nosotros cuyo fundamento de legitimación y de representación se realiza cuando un individuo o grupo contacta al EZLN, FZLN o a las comunidades zapatistas. Cuando estos entran en comunicación aún y sobre todo en distintas lenguas, costumbres, historias, territorios, tendencias sexuales, etc,. La espacialidad en la construcción identitaria o de auto-designación no juega un papel determinante a menos de que se trate de la voz de las comunidades zapatistas refiriéndose a su situación en México. El espacio se vuelve un lugar fugaz donde ese nosotros colectivo mundial existe momentáneamente. El nosotros mundial en territorio indígena se da cuando hay una convención, cuando van grupos de derechos humanos, observadores o premios Nobel. Al salir su pertenencia al nosotros es virtual porque se gesta y se vincula sólo por sistemas de comunicación. Ellos continúan su propia historia. El núcleo de pertenencia al nosotros zapatista es la idea de lucha contra el neoliberalismo, el olvido, el estado. Así cada individuo de la tierra que se identifique con el movimiento zapatista hace parte del nosotros desde su porción de espacio, luchando como puede contra estas instancias. Entonces no es ni la lengua, ni el territorio, ni las costumbres, cultura, o historia las bases mundiales de las sociedades imaginarias zapatistas sino la mutua comunicación en cuyo diálogo se estipulen los intereses comunes de resistencia contra todo tipo de hegemonía, principalmente la del Neoliberalismo. La virtualidad de la identidad, auto-identificación colectiva mundial comparte un lugar con la construcción, auto-identificación colectiva local, vamos indígena. Resulta evidente entonces que la auto-designación indígena y mundial va a funcionar bajo la quinta persona del plural. La historia de los desfavorecidos no es una historia individual. Así mismo los efectos del Neoliberalismo y de las hegemonías no afectan a una sola persona. La identificación como entidad de resistencia entonces sólo puede ser colectiva. Así la noción de sujeto subjetivo o ínter-subjetivo occidental es difícil de encontrarla en los comunicados y testimonios zapatistas. A través de las citas dadas hasta ahora se ha podido observar esta constante designación de nosotros. Más específicamente en el texto; "¿Quién es Marcos?"1 se observa claramente esta cuestión y sobre todo cómo se gesta. La mujer, voz con un nombre tal vez falso; Ana María, describe a Marcos con una identidad anónima y colectiva. El anonimato es la figura por medio de la cual se crea una nueva figura de identidad. Ella por su transparencia, permeabilidad puede designarlo todo, puede hablar sin ser sujeta o catalogada, puede proponer una nueva historia porque le da un nuevo rostro al cuerpo indígena, desprestigiado. La figura anónima de Ana María es una noción que emite una voz sin rostro individual, sin cuerpo como identidad y se propone como símbolo y mito colectivo. Ana María subraya: La montaña nos habló de tomar las armas para así tener voz, nos hablo de cubrirnos la cara para así tener rostro, nos hablo de olvidar nuestro nombre para así ser nombrados, nos habló de guardar nuestro pasado para así tener mañana. (Crónicas 24) Tal y como en la autobiografía griega el testimonio entonces tendrá un fin cívico y político; la autobiografía debe de ser pública. No existe la intimidad, la privacidad, la introversión o la soledad. El hombre, la mujer están abiertos de todos lados. Así no existe gran diferencia entre el otro y el yo ente la biografía y la autobiografía. La narración de un otro sobre mí se justifica por la noción de colectividad. El hombre, la mujer para si mismos no existen. “Nosotros”, en este caso, significa los que comemos mal, estamos enfermos, somos pobres, perseguidos, olvidados por el país, hablamos una lengua indígena y resistimos con la voz, las armas y el cuerpo. Las modalidades lingüísticas de emisión del discurso van a depender del tipo de testimonio y del emisor de éste. En el texto que he mencionado anteriormente; “¿Quién es Marcos?”, vemos precisamente esta auto-representación y autobiografía colectiva. La emisora Mayor Ana María discurre en tercera persona, en discurso heterodiegético, insinuando shipters que designan un individuo; una individualidad (Marcos). La individualidad, el sujeto Marcos es descrito culturalmente, ontológicamente como inexistente. Es, es decir existe, ontológicamente hablando, cuando se le describe como miembro de los indígenas. El nosotros que significa la colectividad indígena o solidaria se antepone al yo. Entonces tal y como se describe en el texto de Ana María, el yo que existía antes de Marcos se convierte históricamente en nosotros cuando pasa a formar parte de la historia indígena. La designación de los actos cotidianos de Marcos en vínculo con los indígenas lo integra, al realizarse en espacio maya, al nosotros. En las teorías kantianas y hegelianas de la historia el yo es un ser para el estado y se define como tal cuando realiza el plan de la historia en beneficio de la humanidad. El hombre hace parte de un plan y como individuo sólo existe si realiza el plan de evolución de mejora del hombre histórico dentro de una colectividad dirigida y “guiada” por este Estado. El yo moderno de Kant y Hegel se convierte en un nosotros indígena Amoderno que no otorga al Estado la capacidad o la responsabilidad de llevar a cabo el plan de la historia sino que es un nosotros colectivo de la sociedad civil que realiza esta tarea. Es la historia indígena; su pasado el impulsor de su pugna, de su resistencia, reivindicación hasta la paz, la libertad, la plena realización de sus garantías humanas en detrimento del Estado, es más en contra de este. Así, la noción colectiva zapatista funciona bajo los mismos parámetros que la historia kantiana o hegeliana, sobre la función del pasado en el presente colectivo, pero sin la noción de yo moderno estatal sino la del nosotros colectivo comunitario. Noción engendrada de concepciones indígenas ajenas a Europa y el resto de México. Aunque la necesidad de designación del nosotros obedece también a otras razones. El Subcomandante Marcos dice: La única forma en que esta gente (los indígenas) podía asegurarse seguir adelante era juntándose con el otro. Por eso la palabra junto, la palabra nosotros, la palabra unidos, la palabra colectivo marca la palabra de los compañeros. Es una parte fundamental, diría yo, la columna vertebral del discurso zapatista. (Crónicas 67) Es a partir del nosotros que de deben leerse entonces los testimonios. En este sentido, como se vio con la cita de las palabras de Ana María, la emisión aunque provenga de un individuo designa que este emisor es un nombre sin nombre (seudónimo), sin rostro(pasamontañas) con una nueva historia ( a partir del movimiento zapatista y sus logros). El yo emisor va a ser un yo figurado; simbólico, convertido en nosotros por su representatividad como rostro donde caben y entran todos los rostros e ideales. Así en el texto; “Testimonio de la Comandanta Ramona" vemos que su discurso se propone como la palabra de todas y todos, aunque sea ella la enunciante y testigo: Tenemos hambre. Comemos tortillas con sal. Comemos frijoles cuando tenemos. Casi no conocemos ni la leche ni la carne. No gozamos de los numerosos servicios de los que gozan otros mexicanos. ( La Jornada) La misiva, el testimonio es completamente público y su objetivo es político para la comunidad. Describiéndose enferma la Comandanta recuerda la enfermedad de todos y todas. La queja, la denuncia que acompaña todo documento testimonial habla de servicios que hacen falta a toda la comunidad y no sólo a ella (médicos, medicinas, hospitales). La ausencia de derechos y servicios estipulados en la Constitución, así como la situación inhumana en la que habitan es el referente trascrito que sustentará la palabra testimonial. El testimonio sólo se justifica y existe desgraciadamente, si estos parámetros son referidos. El mensaje así, casi siempre se dirige a un receptor virtual, abstracto. En este caso a los pobladores de México. Hombres, mujeres no es nadie y son todos: Desde un lugar de la Selva Lacandona hablo al pueblo de México, a las mujeres de México, a los jóvenes de México, a los hombres de México, a todos los habitantes de nuestro país. Por medio entonces de la noción de nación, de comunidad mexicana se integra el discurso de Ramona. La falta de garantías individuales referidas por un indígena sólo tienen peso e impacto si nombran e incluyen a un nosotros. Porque un dolor colectivo puede tener una respuesta colectiva o casi certera si mantiene y connota las nociones de nuestra cultura, nuestra historia, nuestra lengua que les pertenecen a ustedes y a nosotros. La designación colectiva de los indígenas, aunque se refiere a los indios integra los códigos discursivos como territorio, historia, lengua, etc, que hacen parte del imaginario colectivo en la idea de nación. Y entonces el lector del testimonio al compartir estos modelos lingüísticos-culturales puede sentirse reconocido, implicado, "responsable" u obligado a reaccionar, escuchar o actuar: Por otra parte pedimos al pueblo mexicano que no nos olvide, que no nos deje solos, que nos ayude a construir la paz que deseamos todos. Las características generales anunciadas por la figura mítica de la Comandanta Ramona textualizan, fijan lo impalpable, lo oral, la experiencia para volverlo historia, hecho concreto. Los eventos más importantes como en toda narración histórica e identitaria serán el sustento, pauta y estructura del testimonio: Cuando salimos a trabajar nos explotan. Explotan a los artesanos en los mercados. Explotan a las mujeres que van a trabajar en las casas de las ciudades. Explotan a las mujeres y hombres que trabajan en el campo. La experiencia y oralidad vuelta historia por intermedio del documento escrito o cibernético crean la otra historia. El testimonio de la Comandanta Ramona es la narración, luego trascripción, mediación de la historia de los olvidados. Una historia dentro de otra historia (la oficial nacional) creada bajo los mismos parámetros lingüísticos-discursivos. Se está creando también una nueva historia, la de los indígenas, forjándose, asentándose y haciéndose por medio de los testimonios. Pruebas, fuentes y medios en la creación identitaria, histórica denunciatoria y formativa de los chiapanecos. La historia de los indígenas actuales comienza cuando empieza a escribirse porque el papel une lo disperso, desconocido para fijarlo en fechas, horas y espacios específicos. Nombrar a las comunidades zapatistas, a los zapatistas por medio del espacio cibernético o escrito significa integrar nuevos personajes e individuos en la historia legitimada y vehiculada. Una de las pugnas precisamente de la lucha zapatista es aquella de ser integrados social, cultural y políticamente en la nación mexicana. En la inscripción mediática donde se propone la narración auto-designatoria indígena se subrayan las injusticias como evento que construye su vida e identidad actual. De este modo su discurso sólo puede ser legitimado, aceptado si se acepta, se cree o se comprueba el carácter verídico de lo enunciado. La veracidad del testimonio, tal y como lo apunte al principio de este trabajo es uno de los puntos clave de debate de los latinoamericanistas y de los políticos. La veracidad de lo enunciado se vincula con el enunciante. Así el enunciante mismo puede ser desvalorizado por no pertenecer al grupo testimoniante o por manipular o dejarse manipular por instancias ajenas al testimoniante. En el testimonio de la Comandata Ramona podemos notar que está bien estructurado, con un lenguaje bastante claro, conciso y sin errores de español. La retórica que no desmerece a Quintiliano; exordio, dispositio, elocutio, etc,. se aplica con bastante maestría. Así el lenguaje y estructuración del texto se realiza con modos y códigos de la cultura occidental, de letrados, personas que escriben todos los días y bien el castellano. Ello cuestiona la inmediatez, participación directa y absoluta de la redactora o emisora. La Comandanta Ramona es analfabeta y le cuesta mucho expresarse en español. Su lengua materna el Tzotzil de acuerdo a las traducciones que nos manda Marcos maneja otro tipo de retóricas y estructuraciones diversas a las nuestras. De esta forma la Comandanta Ramona no escribió el testimonio en cuestión. Lo transmitió de manera oral muy probablemente y un letrado lo transcribió y acomodó. Su caso se aparenta con el de muchos otros miembros, si no con la mayoría de los indígenas zapatistas. La auto-designación sin la mediación de otra instancia u otros medios no existe y no creo que exista para ningún tipo de testimonio. En este sentido y como lo reitera el movimiento zapatista mismo, no se trata de buscar una pureza, una autenticidad puramente indígena en el discurso. El aporte y la presencia mexicana, mestiza o criolla ha sido constantemente reiterada. Sin embargo a los ojos del gobierno y de ciertos intelectuales de izquierda la autenticidad y la pureza del discurso son elementos fundamentales en la credibilidad y aceptación de la presentación del nosotros colectivo indígena; de los testimoniantes. La veracidad puede ser cuestionable por la simple mediación de una persona o personas ajenas a los emisores del mensaje. De esta manera no se cuestiona el contenido que se delata sino la forma y su mediador. Retomando a Lyotard, vemos que se cuestiona la legitimidad de la narración, del detentor de ésta y por ende se descalifica su enunciado. De acuerdo a nuestras concepciones culturales narrativas no se puede legitimar un discurso sino es el relator directo el que dirige las reglas del juego y las modalidades de presentación. Así, ciertos intelectuales y el gobierno mexicano cuestionan la identidad misma, la auto-designación del escritor o "ciberoemisor" zapatista. Su auto-designación, como ya se ha repetido, cuyo fundamento debe basarse en una verdad reconocida plantea la verdad también bajo otros términos epistemológicos entonces. La veracidad y la auto-designación es fundada en un código moral, religioso, ético y constitucional. Los hechos y acciones denunciados y expuestos por el conjunto de personas sufrientes de ellos son juzgados, nombrados por medio de códigos comunes de la tradición bíblica como son el no matarás, no violarás, no robarás, amarás a tu prójimo como a ti mismo. Códigos judeocristianos que ya hacen parte del imaginario colectivo. A ellos se suman los códigos penales, constitucionales; el derecho a la protesta, a una lengua diferente, a una religión y costumbres propias, a libertad y garantía individual. El campo epistemológico del mensaje testimonial funciona con estas modalidades de exposición. Estos códigos no se pueden contradecir en una sociedad que los ha aceptado estatal y religiosamente. Así no son los fundamentos de las acciones denunciadas lo cuestionado por el gobierno, lectores, población sino el que estos factores existan realmente. Estos códigos de veracidad son entonces la fuerza principal del testimonio. No se trata entonces de criticar o desarticular los referentes epistémicos del discurso, sino la narración misma; el relato de los hechos. Entonces es sobre todo sobre el plano de la narración que va a jugarse la querella judicial, académica y gubernamental. El testimonio de las entidades castrenses se opone al testimonio de las bases de apoyo de las comunidades zapatistas. Así la identificación, la designación colectiva de los pueblos indígenas va a definir el giro y la tendencia del testimonio. El carácter verídico de su narración reposará en su uso de la historia. En el relato de lo que fueron y son los indígenas. El pasado maya, zapoteca, azteca que en la traducción mexicana es visto como el pasado vencido y fundador de la nación será el pilar la autoafirmación contemporánea. Entonces se liga la imagen colectivamente reconocida de "nuestros indígenas vencidos y fundadores" con la imagen actual de indios atacados fundadores de la nación. Se vincula la construcción nacional del pasado de vencidos con la experiencia actual para crear una vertiente de la narración histórica reconocida. Los indígenas se integran y se reconocen y designan bajo la idea de nación, de continuidad histórica. Una de sus principales demandas es su inclusión en la historia nacional. Su narración integrará costumbres, cuerpos, ropas, lenguas, culturas del “indio” presente y no pasado. Por ello la auto-designación actual trata de incorporar la diferencia dentro del discurso nacional. Incluir la diferencia es incluirse a sí mismos. El proceso de auto-designación, de biografía colectiva funciona entonces como dispositivo de denuncia de la narración histórica legitimada, a través del evento de lo experimentado, vivido. Los códigos morales, religiosos y constitucionales en los cuales reposa, teniendo todo el peso del testimonio, van a auxiliarse de su uso de la narración histórica nacional mexicana. El rostro vacío del emisor zapatista que incluye todos los rostros de todas las nacionalidades, colores y sexos integra la identidad global virtual y la propia identidad indígena mundial y nacional. El testimonio del asunto zapatista integra así en su proceso de auto-designación, de autobiografía colectiva al Otro y al nosotros que para ellos es lo mismo. La auto-designación es siempre colectiva y se constituye como resistencia y lucha contra todo tipo de hegemonía nacional o Internacional. Bibliografia
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